Lunes, 28 de marzo de 2011
Texto del profestor Richard John Neuhaus, Presidente del Instituto de Religi?n y Vida p?blica , en Estados Unidos, y editor jefe de la revista First Things
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La situaci?n de lo cat?lico,dentro del Estado secular
La situaci?n de lo cat?lico,dentro del Estado secular
El profesor Richard John Neuhaus, Presidente del Instituto de Religi?n y Vida p?blica , en Estados Unidos, y editor jefe de la revista First Things, pronunci? la ?ltima conferencia del Congreso Cat?licos y vida p?blica. Ofrecemos el texto ?ntegro de la misma, traducida del ingl?s por don Pablo Cervera

Lo opuesto de secular no es religioso. La adecuada distinci?n se da entre lo temporal y eterno. Lo secular, del lat?n saeculum, hace referencia a la correcta ordenaci?n de los asuntos terrenales. Las instituciones, incluidos los Gobiernos, creadas por el hombre, son las que se preocupan de dichos asuntos. La Iglesia no compite ?ni resulta una amenaza? con los responsables del correcto ordenamiento de lo temporal. Muy al contrario, la Iglesia ayuda y colabora con los que corren a cargo de esa responsabilidad.
La confusi?n entre lo temporal y lo eterno ?o, como lo plantean algunos, lo secular y lo sagrado? ha sido fuente de dolor inenarrable a lo largo de los siglos. A lo largo de la historia del Occidente cristiano, la culpa por dicha confusi?n se reparte tanto entre los l?deres de la Iglesia como entre los Gobiernos que han intentado sobrepasar sus propios l?mites. El principio cristiano m?s fundamental lo encontramos en las palabras de Jes?s: ?Dad al C?sar lo que es del C?sar y a Dios lo que es de Dios?. Esto sonar? f?cil, pero, de hecho, nunca se ha aplicado este principio de forma totalmente satisfactoria, y no se har? hasta que nuestro Se?or vuelva en Gloria. En un discurso de este pasado mes de junio, el Papa Benedicto hablaba en t?rminos aprobadores de la mundanalidad de los Estados. Se?al? que el Estado secular deriva de una decisi?n cristiana fundamental. Esa decisi?n fundamental, esa verdad decisiva, consiste en que el reino de Dios ?el correcto ordenamiento final de la realidad? no es posible dentro del ?mbito de lo temporal.


La Iglesia, al proclamar de forma valiente y anticipando sacramentalmente ese correcto ordenamiento final, declara el destino, el telos, de todos nuestros esfuerzos humanos. Al mismo tiempo, el Evangelio del Reino fija un l?mite a las ambiciones de toda instituci?n humana, incluidos los Estados. Se mantiene una clara distinci?n entre lo pen?ltimo y lo ?ltimo en el correcto ordenamiento del mundo.

La integridad de lo seglar no se debe confundir con la ideolog?a del secularismo. Lo secular reconoce sus l?mites, mientras que la ideolog?a del secularismo excluye las reivindicaciones de lo eterno, argumentando que lo ?nico que existe es lo temporal. Hace m?s de veinte a?os escrib? un libro que ha tenido una grata influencia en la vida p?blica americana, The Naked Public Square: Religion and Democracy in America (La plaza p?blica al desnudo: religi?n y democracia en Am?rica). Por plaza p?blica al desnudo entiendo la ideolog?a del secularismo que pretende excluir de la vida p?blica la religi?n y la moral fundamentada religiosamente. La religi?n y la moral fundamentada religiosamente, se dice, son asuntos totalmente privados y deben mantenerse escrupulosamente al margen de la vida p?blica. Yo manten?a que dicha exclusi?n secularista desemboca en la muerte de la democracia.

La alternativa a la plaza p?blica al desnudo no es la plaza p?blica sagrada. La alternativa a dicha plaza p?blica al desnudo es la plaza p?blica civil. Es el espacio en el que, seg?n la comprensi?n de la pol?tica en Arist?teles, las personas libres deliberan un asunto. ?Como deber?amos ordenar nuestra vida en com?n? El deber?amos, en esa definici?n de la pol?tica, indica claramente que la pol?tica es, en el fondo, una actividad moral. De ah? que el lenguaje pol?tico es inextricablemente un lenguaje moral: lo que es justo y lo que es injusto; lo que es imparcial y lo que no lo es; lo que aporta y lo que resta, al bien com?n.


En los albores del tercer milenio, existe un amplio consenso en que el futuro de la pol?tica est? en la progresi?n de la democracia liberal. Esto no significa que hayamos llegado, seg?n la muy malinterpretada frase de Francis Fukuyama, ?al final de la Historia?. Lo que s? significa es que se da algo similar a un consenso global con respecto a que, de todas las formas que se han probado para ordenar el saeculum, la democracia liberal es la mejor, o m?s modestamente, la menos mala.

Concepto de liberal

La palabra liberal merece una aclaraci?n. En el discurso p?blico americano, como sin duda ya sabr?n, el t?rmino liberal normalmente implica el apoyo a un control gubernamental expansivo, o a la reglamentaci?n de la sociedad. Para la mayor?a de los europeos, el t?rmino liberal significa absolutamente lo contrario y se asocia con un laissez faire (dejar hacer) en lo econ?mico y en lo pol?tico. Lo que los europeos llaman liberalismo, nosotros, en los Estados Unidos, lo llamamos libertarianismo, que tiene muy poco en com?n con lo que llamamos conservadurismo. Espero que lo que entiendo por democracia liberal quede totalmente claro con mi disertaci?n sobre la doctrina social cat?lica.


Otra aclaraci?n preliminar: de vez en cuando har? especial referencia al experimento americano con la democracia liberal. Al fin y al cabo, yo soy americano. M?s a?n, los Estados Unidos, para bien o para mal, son lo que los expertos en pol?tica denominan la sociedad l?der en el cambio hist?rico mundial. Insisto en el para bien y para mal. El futuro de la democracia liberal y su desarrollo en otras sociedades depende considerablemente ?y a?adir?a peligrosamente? de su futuro en los Estados Unidos.

En el mundo angloparlante, el liberalismo, en la teor?a y en la pr?ctica, tambi?n tiene sus cr?ticos feroces. Ya sea el liberalismo virtuoso republicano abrazado por los fundadores americanos, o el liberalismo comunitario de la sociedad civil descrito por Alexis de Tocqueville, en su magistral Democracia en Am?rica, estos cr?ticos lo rechazan de pleno. El te?logo cat?lico y editor de la edici?n inglesa de Communio, David Schindler, tiene buenos apoyos ecum?nicos al atacar al liberalismo tout court. Stanley Hauerwas, un te?logo metodista de la Universidad de Duke, lleva atac?ndolo, asalt?ndolo, martille?ndolo y embisti?ndolo en un sinf?n de libros, sin tregua alguna. M?s recientemente, el liberalismo en todas sus formas y manifestaciones ha recibido una buena paliza por parte de Oliver O?Donovan, profesor regio de Teolog?a en Oxford, en su fascinante libro The Desire of the Nations (El deseo de las naciones).

Cr?ticas al liberalismo

Podemos resumir algunos de los puntos m?s sobresalientes de la acusaci?n que plantean los cr?ticos cristianos del liberalismo y de la modernidad (estos dos t?rminos se suelen utilizar m?s o menos indistintamente). Ya sea el encantador G.K. Chesterton, el casi magistral Alasdair MacIntyre, el c?ustico George Grant, el bravuc?n Stanley Hauerwas, el atrevido O?Donovan, o el melanc?lico David Schindler, la acusaci?n suele ser b?sicamente la misma. Para que no haya ning?n malentendido, d?jenme decir que estoy muy de acuerdo con la condena de un cierto tipo de liberalismo. La discusi?n gira en torno a lo que entendemos por liberalismo. La primera acusaci?n consiste en afirmar que los pensadores cristianos han estado m?s que dispuestos a recortar el mensaje cristiano para acomodarse al paradigma cultural reinante del liberalismo. Estoy totalmente de acuerdo. Esto, sin embargo, se debe ver m?s como una acusaci?n de los pensadores cristianos, y no del liberalismo. Si dudamos en declarar p?blicamente que Jesucristo es el Se?or, la culpa es nuestra. No podemos alegar la excusa de que el liberalismo nos oblig? a hacerlo. John Rawls, Richard Rorty o el Tribunal Supremo, al afirmar que hablan en nombre del liberalismo, nos pueden haber intimidado, pero el problema reside en nuestra timidez.

Otros puntos en la acusaci?n del liberalismo se expresan de forma variada. Siempre se ha acusado al liberalismo de ser una cuesti?n puramente de procedimiento. Exceptuando la consideraci?n de los fines, el liberalismo afirma que trata s?lo de los medios, pero de hecho disfraza sus fines en sus medios. La cacareada neutralidad del liberalismo es todo menos neutral. Al liberalismo se le acusa de basarse en la ficci?n de un contrato social que, a su vez, se basa exclusivamente en el inter?s propio. El liberalismo niega la verdad trascendente o la ley divina, o al menos requiere el agnosticismo respecto de ellas, sin reconocer un mandato mayor que la voluntad humana del inter?s propio. La idea liberal de la libertad es libertad de cualquier verdad dominante que pueda chocar con los fundamentos puramente voluntaristas del orden social.

Mercados y liberalismo

Estos dogmas liberales ?mantiene la acusaci?n? est?n indisolublemente ligados a la din?mica del capitalismo. El dogma liberal y la din?mica de los mercados son tanto los cimientos que mutuamente refuerzan como el fin de un orden social que est? totalmente y sin fisuras al servicio de las preferencias individualistas del Yo soberano, aut?nomo y sin grav?menes. El resultado del liberalismo es el consumismo, y el consumismo lo avasalla todo.

Es una acusaci?n impresionante, basada en una evidencia impresionante. Yo he escrito largo y tendido contra cada una de las distorsiones que se han mencionado, como tambi?n lo han hecho otros que presentan una disposici?n favorable hacia la democracia liberal. Pero, justamente, ?sta es la cuesti?n: uno puede razonar que la acusaci?n es una acusaci?n de las distorsiones del liberalismo. Si es este el caso, nosotros los cat?licos deber?amos luchar por el alma de la tradici?n liberal.


Es conveniente que haga una aclaraci?n personal. En los a?os 60, yo era un hombre de izquierdas, como el que m?s. No de la izquierda contracultural de la experimentaci?n con drogas y de un hedonismo generalizado, pero s? de la izquierda identificada con, por ejemplo, el movimiento por los derechos humanos, bajo el liderazgo de Mart?n Luther King Jr, con quien tuve el privilegio de trabajar. En la segunda mitad de la d?cada de los 60, el liberalismo empez? a cambiar con el advenimiento del debate sobre lo que entonces se llamaba ley del aborto liberalizada. En 1967 escrib?a sobre los dos liberalismos, uno, similar al precedente movimiento de derechos civiles, que abarcaba a los vulnerables y estaba motivado por un orden trascendente de justicia; y el otro, excluyente y sin reconocer m?s ley superior que la realizaci?n de la voluntad individual. Mi razonamiento era que, al abrazar la causa del aborto, los liberales estaban abandonando el primer liberalismo que ha mantenido en pie todo lo que es esperanzador en el experimento americano.


?ste sigue siendo mi argumento a fecha de hoy. Yo creo que es de vital importancia que este argumento sea el propuesto en los a?os venideros. Para Estados Unidos y para el mundo, no hay marcha atr?s en la reconstituci?n del orden secular que no se base en otros preceptos que no sean los de la tradici?n liberal. Existe un gran abismo entre esa tradici?n liberal y lo que hoy en d?a en Estados Unidos llamamos liberalismo. Por ese motivo, a algunos de nosotros nos llaman conservadores. El conservadurismo que es aut?nticamente y de forma constructiva conservador es conservadurismo en aras a la recuperaci?n y la revitalizaci?n de la tradici?n liberal.

La doctrina social de la Iglesia

Para ese fin, la doctrina social cat?lica resulta una gu?a de incalculable valor. M?s espec?ficamente, sugiero de forma audaz que la enc?clica Centesimus annus de 1991 es la propuesta m?s amplia, coherente e irresistible de proyecto liberal democr?tico en el mundo hoy en d?a. Como las dem?s iniciativas de ense?anza de Juan Pablo el Magno, esta enc?clica, estoy convencido, seguir? teniendo vigencia en el pontificado del Papa Benedicto, el cual estaba en profunda sinton?a con el pensamiento y la obra de su predecesor.


A menudo, a la Centesimus annus se la describe como una enc?clica sobre econom?a, pero esto resulta en cierto modo enga?oso. Est? claro que toca problem?ticas econ?micas con mucho detalle. Una raz?n para ello es que la enc?clica conmemora y desarrolla la argumentaci?n de la Rerum novarum, muy preocupada, y con raz?n, con la problem?tica del trabajador y la amenaza de una guerra de clases en una fase temprana del capitalismo. Otra raz?n para esa atenci?n a la econom?a es que el Papa, en ese momento, hablaba al poco tiempo de haberse producido el suicidio, con ayuda occidental, del imperio sovi?tico. Dicho imperio se justificaba a s? mismo con una falsa ideolog?a que reduc?a el fen?meno humano a la dimensi?n econ?mica.


De todas formas, es m?s exacto afirmar que la Centesimus annus versa sobre la sociedad libre, incluyendo la libertad econ?mica. La discusi?n de la Rerum novarum, sobre el correcto sentido de la propiedad e intercambio, y de las circunstancias que suceden tras los trascendentales hechos de 1989, alcanza su punto ?lgido en los cap?tulos V y VI de la Centesimus annus: Estado y cultura, y La persona es el camino de la Iglesia. Cuando consideramos la enc?clica en relaci?n a la tradici?n liberal, hay que tener en cuenta una serie de consideraciones. La Centesimus annus no es un texto aislado. Su significado cobra todo su sentido dentro del amplio corpus doctrinal de un pontificado sumamente vital en lo referente a la ense?anza, y, por encima de esto, dentro del contexto de la moderna doctrina social cat?lica desde tiempos de la Rerum novarum. Incluso, m?s a?n, debe de entenderse como continuidad del ministerio de ense?anza de la Iglesia a lo largo de los siglos. A?n entonces, no debemos perder nunca de vista que el Papa escrib?a para y a la Iglesia universal, y no simplemente para y a Europa y los Estados Unidos.

Signo de los tiempos

Teniendo en cuenta estas y otras consideraciones, uno no puede evitar, sin embargo, que le impacte en qu? medida la Centesimus annus es una lectura de los signos de los tiempos con referencias concretas a las experiencias hist?ricas del mundo en este siglo. La enc?clica no es historicista en el sentido estricto de esa palabra, pero se encuentra firmemente arraigada en un momento hist?rico determinado. Y, aun cuando no es un texto aislado, uno puede, gracias a este ?nico texto, seguir la pista de los temas centrales del pontificado de Juan Pablo II. Aunque est? escrita a y para la Iglesia universal, la Iglesia en cada lugar est? invitada y obligada a leer la enc?clica como si se dirigiese a sus propias circunstancias espec?ficas.

Alternativa al socialismo

M?s a?n, estoy seguro de que no nos equivocamos cuando pensamos que el experimento americano tiene una presencia predominante en la Centesimus annus. Despu?s de todo, las democracias occidentales, y en especial la de los Estados Unidos, son las alternativas hist?ricamente alternativas al socialismo que fracas? tan miserablemente. Creo que es verdad decir que en este pontificado, por primera vez, la ense?anza magisterial sobre la modernidad, la democracia y la libertad humana tiene una referencia m?s fuerte a la revoluci?n americana de 1776 que a la revoluci?n francesa de 1789. Lo que equivale a decir que responde m?s a las posibilidades constructivas del ordenamiento democr?tico del saeculum, que a una reacci?n contra la ideolog?a anti-cristiana y anti-humana del secularismo tal como se expresa en el totalitarismo democr?tico.


No hay cr?tica com?n mayor a la tradici?n liberal que la que se basa en una premisa de individualismo desenfrenado. Centesimus annus habla del individuo e incluso del sujeto aut?nomo, pero normalmente hace referencia a la persona. Juan Pablo II escribe, citando a la anterior enc?clica Redemptor hominis, que ?esta persona humana es la ruta primordial que debe de recorrer la Iglesia para llevar a cabo su misi?n?, el camino marcado por el mismo Cristo, el camino que lleva invariablemente a trav?s del misterio de la Encarnaci?n y de la Redenci?n?. Luego a?ade esta notable afirmaci?n: ?Esto, y s?lo esto, es el principio que inspira la doctrina social de la Iglesia?.
Esto, y s?lo esto. Escribe: ?La Iglesia ha desarrollado paulatinamente esa doctrina de una manera sistem?tica?, especialmente en el siglo pasado. Muy gradualmente, podr?amos a?adir sin faltar al respeto. En la posterior enc?clica Veritatis splendor, Juan Pablo II paga un generoso tributo a la modernidad y a su desarrollo del entendimiento de la dignidad del individuo y de la libertad individual. El individualismo es uno de los logros desatacados de la modernidad o, si se prefiere, de la tradici?n liberal. La democracia liberal es liberal precisamente en su respeto hacia la libertad de la persona. Tampoco debi?ramos negar que este logro se llev? a cabo, a menudo, en tensi?n, o incluso en conflicto con la Iglesia cat?lica. Una raz?n importante de dicho conflicto era, desde luego, que la causa de la libertad era percibida como si se desfilara bajo los estandartes radicalmente anticlericales y anticristianos de 1789.


Es un logro destacado que la moderna doctrina social cat?lica haya replantado tan claramente la idea del individuo y de la libertad en la tierra f?rtil de la verdad cristiana, de la que, en su desarrollo confuso y en conflicto, hab?a sido extirpada. La flor de la libertad s?lo florecer? en el futuro una vez que est? profundamente enraizada en la verdad sobre la persona humana.

Idea del individuo

Creo que es una equivocaci?n enfrentar, como hacen algunos, el individualismo moderno con una comprensi?n cat?lica m?s org?nica de la comunidad. M?s bien deber?amos entrar en una uni?n m?s comprensiva con el logro moderno de la idea del individuo, ciment?ndolo m?s s?lidamente y de una forma m?s enriquecedora en la comprensi?n de la dignidad de la persona, destinada desde la eternidad para la comuni?n eterna con Dios. El peligro de rechazar el individualismo es que la alternativa del mundo real no es una comprensi?n cat?lica de la communio, sino una reca?da en los colectivismos que son el gran enemigo de la libertad a la que somos llamados.


Humanidad y persona

Como nos recuerda Centesimus annus, ?aqu? no estamos tratando con la Humanidad en abstracto, sino con la persona concreta, hist?rica?. El problema con la distorsi?n contempor?nea del individuo como el Yo aut?nomo, sin cargas y soberano, no es que est? equivocado con respecto a la impresionante dignidad del individuo, sino que separa al yo de la fuente de esa dignidad. La primera causa de ese error, dice Centesimus annus, es el ate?smo.


?Precisamente en la respuesta a la llamada de Dios, impl?cita en el ser de las cosas, es donde el hombre se hace consciente de su trascendente dignidad. Todo hombre ha de dar esta respuesta, en la que consiste el culmen de su humanidad y que ning?n mecanismo social o sujeto colectivo puede sustituir?. El gran error, tanto del determinismo colectivo como del libertinaje individualista, es que su comprensi?n de la libertad humana est? separada de la obediencia a la verdad. La cultura es un fen?meno comunal, pero lo es en el servicio de la respuesta de la persona a la verdad trascendente. Juan Pablo II escribe, en uno de los pasajes m?s sugestivos de la enc?clica: ?El punto central de toda cultura lo ocupa la actitud que el hombre asume ante el misterio m?s grande: el misterio de Dios. Las culturas de las diversas naciones son, en el fondo, otras tantas maneras diversas de plantear la pregunta acerca del sentido de la existencia personal?.


Esto nos remite a la singular proposici?n referente a la prosperidad de la persona humana. ?Esto, y s?lo esto, es el principio que inspira la doctrina social de la Iglesia?. Este no es un individualismo en el sentido peyorativo de la palabra, pero es conmensurable con el logro moderno de la idea del individuo. Es conmensurable con la ideas constituyentes del experimento democr?tico liberal, en el que el Estado se entiende que est? al servicio de la libertad, y la libertad se entiende como lo que los fundadores americanos llamaron libertad ordenada ?libertad ordenada a la verdad?. Y existen, como recoge la Declaraci?n de Independencia Americana, ?verdades auto-evidentes? que cimientan dicha libertad y la dirigen a los fines transcendentes de ?la naturaleza y la naturaleza de Dios?.


Las referencias te?stas de la Declaraci?n no son, como alegan algunos comentaristas, a?adidos religiosos para satisfacer a las masas, sino que son parte integral del argumento moral del documento ?y la Declaraci?n es, por encima de todo, un alegato moral?. Por otra parte, dichas referencias deben entenderse dentro del contexto de las innumerables declaraciones de todos los fundadores de que este ordenamiento constitucional se basa en verdades morales garantizadas por la religi?n. El experimento americano tiene muchas fuentes, incluyendo la sagrada comunidad de los puritanos y la teor?a del contrato de John Locke. Est? constituido por una s?ntesis puritana y de Locke, aunque esa verdad ha sido ignorada a menudo, para servir a los prejuicios del secularismo.

Evangelio y sociedad moderna

Algunos escritores se quejan de que las creencias subyacentes del experimento democr?tico son meramente una religi?n c?vica. Pero no habremos entendido a lo que Centesimus annus se refiere, si pensamos que hay algo de mero en el mantenimiento de un orden p?blico que reconoce la fuente trascendente y el fin de la existencia humana. Claro que dicho reconocimiento formal aporta simplemente una teolog?a muy fina y atenuada, pero crea la condici?n dentro de la cual la Iglesia puede proponer un relato inmensamente m?s rico y m?s adecuado de la naturaleza y destino humanos. Pero se objeta que esto es justamente el problema: en una sociedad liberal, la Iglesia s?lo puede proponer su verdad, colocando el Evangelio en el mercado como otro bien de consumo m?s.


?sta es una objeci?n que se hace a menudo, y hemos de preguntarnos lo que la gente entiende por ella. ?Est?n sugiriendo que la Iglesia deber?a coaccionar a la gente a obedecer la verdad? En la enc?clica sobre la evangelizaci?n Redemptoris missio, el Papa dice: ?La Iglesia no impone nada, s?lo propone?. No impondr?a aunque pudiese. La fe verdadera es necesariamente un acto de libertad. Si no conseguimos entender esto, me temo que no conseguiremos entender lo que Juan Pablo II llama el principio que de por s? inspira la doctrina social de la Iglesia. La Iglesia debe de proponer: incesantemente, audazmente, persuasivamente, atractivamente.

Si nosotros, que somos la Iglesia, no estamos haciendo eso, la culpa no es de la democracia liberal, sino de nosotros mismos. Aunque el mensaje de la Iglesia aporta una base s?lida para la democracia liberal, ?sta no es parte del mensaje de la Iglesia. Simplemente es la condici?n para que la Iglesia invite a personas libres para que vivan en la communio de Cristo y de su Cuerpo M?stico, cuya comuni?n es infinitamente m?s profunda, rica y plena que el orden democr?tico social, o, ya puestos, que cualquier orden social, a excepci?n del ordenamiento correcto de todas las cosas en el reino de Dios.

Pocas cosas son m?s importantes para la sociedad libre que la idea y realidad del Estado limitado. Por mucho que tribunales e intelectuales laicos lo puedan haber negado en d?cadas recientes, el orden democr?tico liberal es inexplicable fuera del reconocimiento de una soberan?a superior a la del Estado. Por eso, en los Estados Unidos hay tal urgencia por mantener la frase una naci?n bajo Dios al jurar lealtad a los Estados Unidos. La frase indica que la nuestra es una naci?n sometida a juicio.


Los cristianos entienden y declaran p?blicamente esa soberan?a superior cuando proclaman: ?Jesucristo es el Se?or?. No hace falta que el Estado declare que Jesucristo es el Se?or. Tampoco es deseable que lo declare. El papel del Estado limitado es el de respetar la soberan?a pol?tica de la gente que reconoce una soberan?a superior a la suya propia. Como afirma la enc?clica, ?a trav?s del sacrificio de Cristo en la cruz, la victoria del reino de Dios se ha logrado de una vez por todas?.

L?mite del Estado

Esa victoria denota la soberan?a suprema por la que el Estado est? limitado, y la proclamaci?n de esa victoria es la contribuci?n pol?tica m?s importante de la Iglesia. En una sociedad democr?tica que ha sido eficazmente evangelizada, los ciudadanos no piden a su Estado que confiese el se?or?o de Cristo. Su ?nica exigencia es que el Estado sea respetuoso con el hecho de que una mayor?a de sus ciudadanos confiesan el se?or?o de Cristo. Afirmamos no un Estado confesional, sino una sociedad confesional, sin olvidar en ning?n momento que el Estado es el servidor de la sociedad, que es m?s importante que el Estado.


La Iglesia realiza igualmente una aportaci?n pol?tica de incalculable valor al insistir en los l?mites de la pol?tica. El gran peligro, seg?n Centesimus annus, es que ?la pol?tica se convierta en una religi?n laica que opere bajo la ilusi?n de crear el para?so en este mundo. Pero ninguna sociedad pol?tica? puede nunca ser confundida con el reino de Dios? Al pretender adelantar el juicio aqu? y ahora, la gente se pone en el lugar de Dios y se enfrenta a la paciencia de Dios?.

Responsabilidad de los laicos

El poder de la gracia penetra en el orden pol?tico, especialmente cuando los laicos se colocan a la cabeza en el ejercicio de la responsabilidad p?blica cristiana, pero no se puede pretender que la pol?tica terrenal llegue a crear el orden correcto final por el que suspiran nuestros corazones.


En tanto en cuanto las ambiciones del Estado son controladas por la afirmaci?n democr?tica de una soberan?a superior y por los propios l?mites de la pol?tica, as? esas ambiciones son controladas por diversas soberan?as dentro de la sociedad misma. Junto con Le?n XIII, Juan Pablo II afirma que ?el individuo, la familia y la sociedad est?n por encima del Estado?. El Estado existe para servir y proteger a los individuos e instituciones que tienen prioridad. Las personas humanas, y lo que en otra parte he descrito como las instituciones mediadoras de la sociedad, ?disfrutan de sus propias esferas de autonom?a y soberan?a?, seg?n la Centesimus annus. Estas esferas de soberan?a son menores que las del Estado, pero no inferiores al Estado.


La impactante modernidad de los razonamientos de la enc?clica es evidente tambi?n en su colocaci?n del Estado. A diferencia de formulaciones previas, el Estado no se sit?a dentro de una jerarqu?a de autoridades, en orden descendiente desde el mandato de Dios hasta el mandato del se?or de la casa. El razonamiento de la enc?clica Centessimus annus es profundamente democr?tico. Cristo es soberano sobre todo, y esa soberan?a es sostenida por aquellos que reconocen la soberan?a de Cristo. El Estado ilimitado, ya sea el basado en el ate?smo marxista o en los dise?os de ingenier?a del racionalismo ilustrado, aspira al control totalitario. ?Se niega de este modo la intuici?n ?ltima acerca de la verdadera grandeza del hombre, su trascendencia respecto al mundo material, la contradicci?n que ?l siente en su coraz?n entre el deseo de una plenitud de bien y la propia incapacidad para conseguirlo y, sobre todo, la necesidad de salvaci?n que de ah? se deriva?. Al Estado limitado se le mantiene limitado a trav?s de la reivindicaci?n democr?tica de la aspiraci?n trascendente del coraz?n humano.
En este sentido, Juan Pablo II infunde a la doctrina de la subsidiaridad una nueva vitalidad por el uso de una frase extremadamente sugerente: ?La subjetividad de la sociedad?. Esa frase representa una nueva forma de hablar sobre la subsidiaridad. La enc?clica dice: ?La socialidad del hombre? se realiza en diversos grupos intermedios, comenzando por la familia y siguiendo por los grupos econ?micos, sociales, pol?ticos y culturales, los cuales, como provienen de la misma naturaleza humana, tienen su propia autonom?a, sin salirse del ?mbito del bien com?n?. En la sociedad libre, el Estado es una instituci?n, un actor, entre otros. Es un actor indispensable en su servicio a todos los dem?s actores, pero est? sujeto a la subjetividad de la sociedad, y la subjetividad de la sociedad consiste en personas libres, y personas libres, en comunidad viviendo en obediencia a Dios y en solidaridad los unos con los otros.

El poder del Estado

Debe de existir un escepticismo culto en torno al Estado, si se ha de mantener limitado. ?A este respecto es preferible que un poder est? equilibrado por otros poderes y otras esferas de competencia, que lo mantengan en su justo l?mite?. El escepticismo en cuanto al poder del Estado no significa, sin embargo, escepticismo sobre los objetivos que el Estado debe de servir. Todo lo contrario, en este caso. S?lo cuando esos objetivos se afirman de una forma clara y sin ambig?edades se pueden pedir cuentas al Estado. El n?mero 45 de Centessimus annus rebate de una forma clara y sin ambig?edades el punto por el que el liberalismo contempor?neo ha distorsionado de forma m?s severa el sentido de la democracia en la tradici?n liberal. He aqu? el p?rrafo crucial: ?Una aut?ntica democracia es posible solamente en un Estado de Derecho y sobre la base de una recta concepci?n de la persona humana. Requiere que se den las condiciones necesarias para la promoci?n de las personas concretas, mediante la educaci?n y la formaci?n en los verdaderos ideales, as? como de la subjetividad de la sociedad mediante la creaci?n de estructuras de participaci?n y de corresponsabilidad. [Luego viene el pasage crucial]. Hoy se tiende a afirmar que el agnosticismo y el relativismo esc?ptico son la filosof?a y la actitud fundamental correspondientes a las formas pol?ticas democr?ticas, y que cuantos est?n convencidos de conocer la verdad y se adhieren a ella con firmeza no son fiables desde el punto de vista democr?tico, al no aceptar que la verdad sea determinada por la mayor?a o que sea variable seg?n los diversos equilibrios pol?ticos. A este prop?sito, hay que observar que, si no existe una verdad ?ltima, la cual gu?a y orienta la acci?n pol?tica, entonces las ideas y las convicciones humanas pueden ser instrumentalizadas f?cilmente para fines de poder. Una democracia sin valores se convierte con facilidad en un totalitarismo visible o encubierto, como demuestra la Historia?.

Religi?n y vida p?blica

La importancia de este p?rrafo y su vigencia en nuestra situaci?n contempor?nea, dif?cilmente puede sobreestimarse. La insistencia dogm?tica sobre el agnosticismo en el discurso p?blico y en la toma de decisiones ha creado la plaza p?blica desnuda. Gentes que, como los fundadores americanos, mantienen ciertas verdades como auto-evidentes son hoy ?considerados poco de fiar desde un punto de vista democr?tico?. En una usurpaci?n de poder que verdaderamente amenaza con ?un totalitarismo apenas disimulado?, las instituciones del Estado declaran que la separaci?n de la Iglesia y del Estado significa la separaci?n de la religi?n, y de la moralidad basada religiosamente, de la vida p?blica, lo cual significa la separaci?n de las convicciones m?s profundas para la gente de la pol?tica, lo cual significa el fin de la democracia y ?recordando que la pol?tica son personas libres decidiendo c?mo deber?amos ordenar nuestra vida en com?n? el fin de la pol?tica.


Al luchar por el alma de la tradici?n democr?tica liberal, debemos alertar comprensivamente a algunos de nuestros conciudadanos, que honradamente creen que cualquier llamamiento a la verdad trascendente plantea la amenaza de una teocracia. Juan Pablo II reconoce lo extendido que est? este malentendido, y por ello prosigue el p?rrafo anterior con esto: ?La Iglesia tampoco cierra los ojos ante el peligro del fanatismo o fundamentalismo de quienes, en nombre de una ideolog?a con pretensiones de cient?fica o religiosa, creen que pueden imponer a los dem?s hombres su concepci?n de la verdad y del bien. No es de esta ?ndole la verdad cristiana. Al no ser ideol?gica, la fe cristiana no pretende encuadrar en un r?gido esquema la cambiante realidad sociopol?tica y reconoce que la vida del hombre se desarrolla en la Historia en condiciones diversas y no perfectas. La Iglesia, por tanto, al ratificar constantemente la trascendente dignidad de la persona, utiliza como m?todo propio el respeto de la libertad?.


Digamos c?ndidamente que ?ste no parece haber sido siempre el m?todo de la Iglesia. No deber?amos dejar que fueran otros los que rese?asen este punto. Juan Pablo II, en Tertio millennio adveniente, y en muchas otras ocasiones, hac?a un llamamiento a los cristianos para que reconocieran las formas en que, de forma individual y corporativamente, hab?an fallado en el respeto a la dignidad y la libertad de otros. A ese reconocimiento deben a?adirse, sin embargo, otros dos planteamientos. Primero: cuando, en nombre de la democracia, la verdad trascendente es excluida de la plaza p?blica, el resultado es ?un abierto totalitarismo o un totalitarismo apenas disimulado?. Segundo: el totalitarismo democr?tico, que no reconoce verdad superior a la que dicte la mayor?a, crea una situaci?n enga?osamente peligrosa para la libertad humana.


Pod?amos continuar analizando otros temas de la Centesimus annus que pueden relacionarse con la tradici?n democr?tica liberal, rejuveneci?ndola y dirigi?ndola hacia direcciones m?s prometedoras. Existe, por ejemplo, la conexi?n entre libertad y virtud, tanto personal como p?blica, que debe evocar un esfuerzo m?s intenso hacia la evangelizaci?n y la reevangelizaci?n de la sociedad. Los intereses que est?n en juego en dicho esfuerzo son muy elevados, como Juan Pablo II, en la Evangelium vitae, plante? con tanta urgencia con una dram?tica descripci?n del conflicto entre la cultura de la vida y la cultura de la muerte. Pero ?sta y otras cuestiones son para otra ocasi?n. Efectivamente, como el Papa Benedicto XVI ha sugerido, desplegar sistem?ticamente y diseminar las impresionantes iniciativas de ense?anza de Juan Pablo el Magno ser? el trabajo de generaciones futuras.

Un experimento en marcha

?ste es, pues, un breve esquema de la situaci?n de lo cat?lico dentro del Estado secular. El Estado secular propiamente dicho es el Estado democr?tico liberal. Siendo todo lo comprensivos que podamos ser con algunos de los cr?ticos de la tradici?n democr?tica liberal, haremos bien en recordarnos que todos los ?rdenes temporales, a excepci?n del reino de Dios, son profundamente insatisfactorios. De todos los que se han probado hasta la fecha, la democracia liberal es el menos insatisfactorio. El experimento democr?tico liberal es justamente eso, un experimento en marcha. Como todos los experimentos, puede tener ?xito o fracasar. La doctrina social cat?lica nos invita a consagrar nuestras oraciones y nuestras vidas a su ?xito.

(Richard John Neuhau cortes?a A&O 474).

Publicado por mario.web @ 9:27
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