Domingo, 24 de abril de 2011
Jos? Ma. Barrio, Profesor de la U. complutense, distingue en este interesante ensayo, los puntos de relaci?n, coyuntura y diferencia entre la ?tica, la deontolog?a y la bio?tica.
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Analog?as y diferencias entre ?tica, Deontolog?a y Bio?tica
Analog?as y diferencias entre ?tica, Deontolog?a y Bio?tica
* Profesor Titular Universidad Complutense de Madrid

1. El tema de la ?tica


El asunto fundamental del que la ?tica se ocupa es la felicidad humana, mas no una felicidad ideal y ut?pica, sino aquella que es asequible, practicable para el hombre. Al menos as? aparece en lo que podr?amos llamar la tradici?n cl?sica de pensamiento moral desde Arist?teles hasta Kant, excluyendo a ?ste ?ltimo.

Como todo ser vivo, el hombre no se conforma con vivir simplemente. Pretende vivir bien. Una vez garantizado el objetivo de la supervivencia, se plantea otros fines. Para comprender el significado de lo ?tico, lo primero que hace falta es entender que la finalidad de la vida humana no estriba s?lo en sobrevivir, es decir, en continuar viviendo; si la vida fuese un fin en s? mismo, si careciese de un "para qu?", no tendr?a sentido. As? se comprende la exhortaci?n del poeta latino Juvenal: "Considera el mayor crimen preferir la supervivencia al decoro y, por salvar la vida, perder aquello que le da sentido" (Summum crede nefas animam praeferre pudori / et propter vitam vivendi perdere causas. Satirae, VIII, 83-84).

Tener sentido implica estar orientado hacia algo que no se posee en plenitud. Ciertamente algo de esa plenitud hay que poseer para aspirar inteligentemente a ella: al menos alg?n conocimiento, a saber, el m?nimo necesario para hacerse cargo de que a ella es posible dirigirse. Con todo, el dirigirse hacia dicha plenitud se entiende desde su no perfecta posesi?n. Soy algo a lo que algo le falta.

Cuando el hombre piensa a fondo en s? mismo se da cuenta de que con vivir no tiene suficiente: necesita vivir bien, de una determinada manera, no de cualquiera. Dicho de otro modo: vivir es necesario pero no suficiente. De ah? que surja la pregunta: para qu? vivir (la cuesti?n del sentido) y, en funci?n de ello, c?mo vivir. Justamente ah? comienza la ?tica.

La felicidad se nos antoja, en primer t?rmino, como una plenitud a la que todos aspiramos y, por tanto, de cuya medida completa carecemos. Sin embargo, esa "medida" no es en rigor cuantificable. La felicidad m?s bien parece una cualidad. Podr?amos describirla como cierto "logro". As? lo hace Arist?teles, para quien la felicidad es "vida lograda" (eudaimon?a), a saber, una vida que, una vez vivida y contemplada a cierta distancia -examinada, analizada- comparece ante su respectivo titular como algo que sustancialmente ha salido bien; una vida, en fin, que merece la pena haber vivido.

Tal caracter?stica de lo "logrado" se especifica, a su vez, en dos modos pr?cticos del bien: lo que me sale bien y lo que hago bien. En la vida hay acontecimientos que me salen al paso, y otros que hago yo surgir de manera propositiva. En la biograf?a de todo ser humano se articulan elementos que ?l ha hecho intervenir por su propia iniciativa, de manera planificada, con acontecimientos imprevistos, y a menudo imprevisibles. Tanto unos como otros implican una importante carga ?tica: lo que hago, porque lo he tra?do yo al ser, a la realidad de mi vida o del cosmos; y lo que me pasa, porque aun no habi?ndolo planificado yo, me pide una respuesta, me planta cara y me desaf?a, supone un reto que me obliga a poner en juego los recursos de mi propia identidad moral, identidad que quedar? en evidencia por la forma de encarar el destino. Si bien en el segundo aparece m?s bien como re-activo, en ambos casos se advierte que el ser humano es un ser activo. Y la ?tica pone de relieve, en primer t?rmino, esta ?ndole activa: se refiere a la praxis humana, al obrar -activo o reactivo- que implica libertad y que, por tanto, no est? sujeto a una determinaci?n un?voca (ad unum) .

El hombre puede actuar o reaccionar ante una concreta situaci?n de muy variadas maneras, y entre ellas la ?tica pretende poder dilucidar cu?l es la mejor, la m?s correcta o conveniente de cara al sentido ?ltimo de la existencia humana, a esa plenitud que, a fin de cuentas, resultar?, en conjunto, del buen obrar (euprax?a).


1.1.- La felicidad y el placer. Como todo ser vivo, el hombre es m?s activo que pasivo. La felicidad a la que se ve llamado no es una situaci?n pasiva en la que pueda llegar a encontrarse. Ah? estriba el desenfoque fundamental del planteamiento hedonista, que tambi?n se presenta como una visi?n ?tica de la vida. El hedonismo no yerra por afirmar el valor del placer, sino por entender ?ste como el fin (telos) de la praxis, y no como una consecuencia suya. Robert Spaemann lo ilustra mediante el siguiente experimento mental: "Imaginemos un hombre que est? fuertemente atado sobre una mesa en una sala de operaciones. Est? bajo el efecto de los narc?ticos. Se le han introducido unos hilos en la cubierta craneal, que llevan unas cargas exactamente dosificadas a determinados centros nerviosos, de modo que este hombre se encuentra continuamente en un estado de euforia; su rostro refleja gran bienestar. El m?dico que dirige el experimento nos explica que este hombre seguir? en ese estado, al menos, diez a?os m?s. Si ya no fuera posible alargar m?s su situaci?n se le dejar?a morir inmediatamente, sin dolor, desconectando la m?quina. El m?dico nos ofrece de inmediato ponernos en esa misma situaci?n. Que cada cual se pregunte ahora si estar?a alegremente dispuesto a trasladarse a ese tipo de felicidad" (Spaemann, 1995, 40).

No es exactamente lo mismo felicidad que bienestar, al igual que la vida buena no coincide necesariamente con "darse la buena vida", en el sentido que solemos atribuir a esta expresi?n en castellano. Cualquiera que sabe algo de la vida distingue claramente entre dos tipos de bienes muy comunes: "pasarlo" bien, y "hacerlo" bien. El primero puede ser fuente de alegr?as "pasajeras", sin duda necesarias a veces. Pero s?lo el segundo proporciona satisfacciones profundas. Hay momentos divertidos, alegr?as inesperadas, y otras alegr?as trabajadas con esfuerzo durante un per?odo m?s o menos prolongado, quiz? menos chispeantes y explosivas que las primeras, pero mucho m?s plenas, porque para el hombre es m?s relevante lo que ?l hace que lo que le ocurre.

"La palabra "placer" -se?ala A. Mill?n-Puelles- se puede usar en dos acepciones: el placer de los sentidos o el del esp?ritu. Generalmente se toma en la acepci?n puramente sensorial. Pues bien, los placeres sensoriales, en principio, tampoco son il?citos. Lo que es il?cito es convertir la b?squeda de ellos en la orientaci?n de nuestra conducta, no porque sean placeres, sino porque son meros placeres sensoriales, y el hombre no es un gato ni un perro, sino un ser dotado de esp?ritu. Por tanto, orientar nuestra vida s?lo hacia los placeres sensoriales es gatearnos, perrificarnos: es bestializarnos. Es lo que dec?a Boecio; es peor a?n, porque un perro no se perrifica (no se degrada). El hombre s? que se degrada cuando pone como norma orientadora de su conducta la sola b?squeda de placeres sensoriales. Pero insisto en que no se trata de que los placeres sensoriales, en principio, sean necesariamente malos. Lo que es esencialmente malo es orientar la totalidad de nuestra conducta a la b?squeda de los placeres sensoriales, no porque sean placeres, sino por ser exclusivamente sensoriales. Porque, en tanto que sensoriales, s?lo responden a la parte animal de nuestro ser, que no es la m?s noble, la m?s alta, aquella a la que Arist?teles llama hegemonik?n, la rectora de nuestra conducta, la que ha de tener la hegemon?a" (Mill?n-Puelles, 1996, 37-38).

El placer verdaderamente humano -el que mejor se corresponde con su realidad activa- no es el que se busca por s? mismo, sino el que surge como resultado de la acci?n buena, el obrar pleno de sentido. El placer que se plantea autot?licamente, como un fin en s? mismo o, m?s bien, como lo en s? mismo bueno -tal es la postura genuinamente hedonista- no puede sustraerse a la siguiente doble dificultad: por un lado, es menos satisfactorio que aqu?l que resulta de la buena acci?n, de la acci?n que no tiene como sentido directo mi propia satisfacci?n sino la satisfacci?n de un sentido fuera de m?. As? lo testifican las m?ltiples experiencias de sentirse uno mejor haciendo un favor a otro que recibi?ndolo de ?l. Spaemann aduce incluso una fundamentaci?n hedon?stica de la idea evang?lica seg?n la cual es mejor dar que recibir (1995, 38). Por otro lado, el placer autot?lico, precisamente por no hacer justicia al car?cter activo del hombre, es irreal, en el sentido de que aliena al hombre de su propia realidad, primeramente porque tal placer es ego?sta y el hombre no puede disfrutar de ning?n bien sin la compa??a de amigos, como dice Arist?teles (la praxis principal es la convivencia, la amistad pol?tica); y en segundo t?rmino, porque un placer que se busca por s? mismo s?lo proporciona satisfacciones que, aunque eventualmente puedan ser muy intensas, suelen ser muy poco extensas, y s?lo se mantienen buscando mayores dosis del principio hed?nico activo, estableci?ndose as? un ciclo perverso que suele acabar en un embotamiento mental que hace imposible percibir las realidades superiores, dejando al hombre en un estado de enajenaci?n que f?cilmente precipita en la evasi?n y el v?rtigo.

Por su parte, no puede obviarse el hecho de que no todo dolor es malo. El propio Epicuro reconoce que no es l?cito evitar cualquier dolor. La pena por la muerte de un amigo, o la indignaci?n frente a la injusticia -la indignaci?n implica un cierto dolor, una desaz?n an?mica- o, sencillamente, el displacer que supone el mal sabor de una medicina que necesito tomar para curarme, son ejemplos de dolor que no es noble o conveniente evitar.

El aut?ntico placer, el que mejor corresponde a la realidad humana, es el que se acomoda a ella. Nunca la evasi?n de la realidad puede ser fuente de satisfacci?n profunda. Dicho de otro modo, todo verdadero placer es, ante todo, placer verdadero. (Tampoco la cuesti?n del placer se sustancia de una manera meramente t?cnica, como pone de manifiesto el citado experimento de Spaemann.)



1.2.- La virtud. El planteamiento aristot?lico se atiene mejor a la realidad que el hedonista. El Estagirita otorga al placer un papel importante en la vida lograda, pero secundario. En el centro de ella est? la eupraxis, el buen obrar; hablando propiamente, la virtud.

La virtud (aret?) puede definirse como un h?bito operativo bueno, es decir, el buen obrar que se configura como una costumbre, como un modo ordinario y habitual de conducirse. El placer (hedon?) es una consecuencia necesaria de la virtud. Es imposible que el obrar virtuoso no satisfaga ciertas inclinaciones humanas naturales. La esencia de la felicidad es la virtud, pero el placer es un matiz o coloreamiento que la acompa?a siempre. Ciertamente, cuando la virtud no est? todav?a arraigada, obrar seg?n su pauta quiz? no produce placer en el sentido corriente de la expresi?n. Pero una vez que la virtud se ha afirmado, lo que supone m?s esfuerzo es no secundarla. Para la persona que tiene el h?bito de trabajar mucho, por ejemplo, la mera representaci?n mental de verse a s? misma perdiendo el tiempo, mano sobre mano, se le hace no s?lo ingrata, sino absurda: no se ve a s? misma de ese modo; igual que para quien tiene el h?bito de comportarse lealmente: no se concibe a s? mismo traicionando la confianza de un amigo. Por virtud de su herencia cultural greco-latina, el modo de pensar europeo -aunque no s?lo de los europeos: hay ah? algo m?s que un patr?n cultural- siempre tuvo en cuenta que existen acciones que no es posible realizar moralmente. Los viejos juristas romanos lo formulaban as?: "Las acciones que contradicen las buenas costumbres han de considerarse como aquellas que nos es imposible llevar a cabo" (Digesto XXVII) . Es una forma muy exacta de expresar la imposibilidad moral de ciertas acciones que repugnan al hombre virtuoso y bueno. "Un buen hombre ser?a aquel cuya conciencia de que "no me es l?cito hacer esto" se cambia en "no puedo (f?sicamente) hacerlo"" (Spaemann, 1995, 83).

Un rasgo propio de la virtud es que, una vez que est? bien asentada, los actos congruentes con ella surgen con naturalidad, sin un especial esfuerzo, mientras que los actos contrarios a la virtud encuentran una resistencia casi f?sica. En rigor, deber hacer algo implica poder no hacerlo, al igual que deber evitarlo implica poder hacerlo. Pero el hombre virtuoso encuentra subjetivamente imposible aquello que va, como dicen los griegos, contra la piedad o contra las buenas costumbres. Le resulta incluso est?ticamente repulsiva la idea de contrariar la obligaci?n del respeto debido a los dem?s porque posee una noci?n clara del decoro, de la honestidad, de aquello que S?crates llamaba la "belleza del alma". Arist?teles lo resumi? de forma paladina: "No es noble quien no se goza en las acciones honestas".

Por supuesto que para conseguir la virtud hace falta una generosa inversi?n de esfuerzo inicial: superar la resistencia e imprimir en los primeros pasos un especial ?mpetu para que dejen profundamente marcada la huella que facilite y oriente otros pasos en esa misma direcci?n. Ocurre lo mismo al ponerse a andar: una vez vencida la inercia al primer paso, el segundo cuesta menos, y as? sucesivamente, hasta que llega un momento en que lo que m?s cuesta es detenerse. En la vida moral pasa algo parecido. Conseguir una virtud exige, primero, una orientaci?n inteligente de la conducta: saber lo que uno quiere y aspirar a ello eficazmente, poniendo los medios. Hace falta emplear un esfuerzo moral, eso que entendemos como fuerza de voluntad. (La palabra "virtud" proviene del lat?n vis, fuerza). Cuando ese modo de obrar se troquela en nuestra conducta y uno se habit?a, ya no es necesario el derroche inicial, y actuar seg?n esa pauta requiere cada vez menos empe?o. Siempre hace falta un esfuerzo, al menos para mantener la trayectoria sin que se tuerza ni se pierda, pues por lo mismo que se adquiere -la repetici?n de los actos respectivos- un h?bito puede perderse si se deja de poner por obra. Pero el esfuerzo necesario para mantener un h?bito ya consolidado es menor que el que se consume en adquirirlo por vez primera. La virtud, por eso, supone una cierta econom?a del esfuerzo, de manera que cuando nos acostumbramos a conducir nuestra acci?n seg?n una pauta habitual, podemos emplear el esfuerzo "sobrante" en la adquisici?n de nuevas pautas y, as?, ir poco a poco construyendo nuestra propia identidad moral. En este sentido se ha dicho que la ?tica es una facilitaci?n de la existencia (Lorda, 1999).

Los actos virtuosos producen cierta satisfacci?n de la inclinaci?n adquirida en la que la virtud consiste. Cuando se afianza una buena costumbre, el comportamiento fluye con espontaneidad, y de ah? que Arist?teles designe las virtudes con el nombre de segundas naturalezas. "Naturalezas", porque son manadero del que surgen o nacen (nascor) ciertas conductas, operaciones o pasiones; y "segundas", porque son adquiridas, a diferencia de la naturaleza esencial, que no se adquiere sino que se posee innatamente. Las segundas naturalezas -los h?bitos morales, las costumbres- habilitan, cualifican y matizan nuestra propia naturaleza esencial, desarroll?ndola operativamente.

Seg?n la concepci?n aristot?lica, la ?tica tiene que ver con lo que uno acaba siendo como consecuencia de su obrar libre. Si el obrar sigue al ser y el modo de obrar al modo de ser (operari sequitur esse, et modus operandi sequitur modum essendi, como reza el viejo lema latino), no menos cierto es que tambi?n el ser -moral- es consecuencia del obrar, y parte sustantiva de nuestra identidad como personas se constituye como una prolongaci?n ergon?mica de lo que vamos haciendo con nosotros mismos, si bien esto no excluye que en nosotros hay algo hecho no por nosotros, de suerte que, m?s que autores de nuestra propia biograf?a, bien puede decirse que somos co-autores. Ah? entra en juego el asunto del destino.



1.3.- El destino. En un alarde de sentido com?n, Arist?teles atribuye a la buena suerte, junto con la virtud y el placer, un papel no poco importante en la configuraci?n de la vida lograda. En principio no depende de nosotros, y puede sorprender que el Estagirita aborde el tratamiento del destino (el fatum) en el marco de la ?tica, pues ?sta es pr?ctica -se refiere a la acci?n humana libre- mientras que el fatum parece que nada tiene que ver con la libertad. El destino engloba los eventos y circunstancias que pueblan nuestra biograf?a sin que nosotros hayamos tenido que ver con su aparici?n, en tanto que el obrar moral es aquel que hacemos surgir por iniciativa nuestra. "?Por qu? aquello sobre lo que no podemos influir es objeto de una reflexi?n pr?ctica, siendo as? que ?sta no parece tener consecuencias pr?cticas?", se pregunta Spaemann (1995, 113).

Aqu? tenemos la idea griega de un determinismo ejercido por la situaci?n de los astros en el mundo supralunar sobre la vida de los hombres en el mundo sublunar. Es el tema de la astrolog?a. Tanto el destino griego como la providencia cristiana, con sus irreductibles diferencias, aluden a ciertos elementos de nuestra biograf?a que no proceden de la libre iniciativa humana. A partir de ellos s? tiene sentido la libertad, pero sin ser ellos resultado de previsi?n o planificaci?n alguna por nuestra parte.

El espacio de la ?tica se juega precisamente en esta mutua imbricaci?n sin?rgica entre lo que me es dado y lo que yo me doy libremente. Spaemann reflexiona sobre las implicaciones ?ticas del destino: "A diferencia de los animales, los hombres, al actuar, modifican a la vez las condiciones que enmarcan su comportamiento. Esto es lo que llamamos historia. Pero eso s?lo lo pueden hacer a condici?n de que acepten previamente determinado marco de su actividad. Quien no puede o no quiere hacerlo sigue siendo un ni?o. A esas condiciones dadas de antemano pertenece no s?lo el cuadro exterior de nuestra actividad, sino tambi?n nuestro modo de ser, nuestra naturaleza, nuestra biograf?a. (...) Nuestro ser-as? no es una magnitud fija que determina nuestra actividad, sino que, por el contrario, viene configurado continuamente por nuestras acciones. Pero es cierto que tampoco nuestra actividad comienza de cero. (...) Y si es cierto que cada una de nuestras acciones ejerce un influjo indirecto sobre nosotros mismos configur?ndonos, eso significa tambi?n que nuestra actividad anterior reviste para nosotros el car?cter de destino" (Spaemann, 1995, 115).

Arist?teles entiende que una vida humana dif?cilmente puede considerarse lograda si el destino no es favorable, pero s? que es una actitud moralmente positiva ser capaz de llevarse bien con el destino, eso que la tradici?n moral conoce con el nombre de serenidad y que Spaemann ha descrito admirablemente como "la actitud de aquel que acepta voluntariamente, como un l?mite lleno de sentido, lo que ?l no puede cambiar; la actitud de quien acepta los l?mites" (Spaemann, 1995, 119; Barrio, 1999).



2. La Deontolog?a

2.1.- El concepto de deontolog?a en general.
En su acepci?n m?s habitual, el t?rmino deontolog?a suele usarse para designar la "moral profesional", situ?ndola as? como una parte de la moral, una "moral especializada". Mas esto no puede hacerse sin precisar que, ante todo, la deontolog?a es un cap?tulo de la ?tica general, concretamente la teor?a de los deberes (t? d?onta) . Los deberes profesionales son s?lo una parte muy restrictiva de los deberes en general, y de ?stos hemos de ocuparnos en primer t?rmino.

La relaci?n entre ?tica y deontolog?a es an?loga a la que se establece entre felicidad y deber, nociones que en definitiva constituyen sus respectivos n?cleos tem?ticos. El deber es algo m?s restringido que la felicidad y, as?, cabe entender la deontolog?a como una parte especial de la ?tica, siendo ?sta, a su vez, un desarrollo de la filosof?a de la naturaleza y, en ?ltimo t?rmino, de la filosof?a primera o metaf?sica. De esta forma lo ha entendido la tradici?n aristot?lica. En efecto, no cabe reducir el bien al bien moral. Lo primero que hay que decir del bien (t? agath?n) es que es un aspecto del ser (t? on) , y la ?tica se sit?a en el planteamiento de lo que un tipo especial de ente que es el hombre (anthropos) necesita para bien-ser o bien-vivir. Para cualquier ser viviente, su ser es su vivir (vita viventibus est esse, dec?an los aristot?licos medievales). Por tanto, la ?tica, en primer lugar, aparece como la clave de la mejor vida (aristob?a) ; el "ideal del sabio" griego es, en definitiva, el de la vida buena, un ideal ?tico en sentido estricto. En esta clave se puede comprender el concepto aristot?lico de felicidad como plenitud de vida o vida lograda (eudaimon?a) .

El bien moral, en concreto, es la virtud (aret?) , y ?sta adquiere el car?cter de lo debido (t? deon) . De todas formas, el deber posee relevancia moral ?nicamente por su conexi?n con la vida buena, porque cualifica ciertas acciones como los mejores medios que se han de poner para lograr esa plenitud en la que la felicidad consiste. La ?tica, entonces, se configura como el saber pr?ctico que tiene por objeto un objetivo: traer al ser aquellas acciones que, puesto que en s? mismas est?n llenas de sentido, conducen a la plenitud a quien las pone por obra.

Esta concepci?n supone que, como se apunt? m?s arriba, el hombre, moralmente, es hijo de lo que hace m?s que de lo que con ?l hacen los elementos, tanto la herencia como el ambiente. El bien hace buena la voluntad que lo quiere, y ?sta, a su vez, hace bueno al hombre, en sentido moral. El valor moral de las acciones -y, as?, su condici?n de debidas o prohibidas- no depende s?lo de la intenci?n subjetiva con la que se realizan (finis operantis) , ni tampoco de las circunstancias, si bien ambos elementos poseen relevancia a la hora de emitir el juicio moral. ?ste tambi?n ha de tener en cuenta la acci?n misma y la finalidad objetiva en la que naturalmente termina (finis operis) .

Ambos "fines" -el subjetivo y el objetivo, digamos, lo que el agente desea lograr con su acci?n y lo que de suyo logra si ?sta se lleva a efecto- conforman lo que podr?amos llamar la sustancia moral de la acci?n y, entre ellos, es el fin subjetivo el m?s importante en la valoraci?n ?tica global. De esta suerte cabe decir que no puede ser bueno algo que se hace en contra de la propia conciencia subjetiva. Pero eso no significa que lo sea todo lo que se hace de acuerdo con ella. El primer deber que cualquiera puede encontrar en su conciencia moral, si mira bien, es el de formarla para que sea una buena conciencia, es decir, estudiar, buscar la verdad, consultar con las personas prudentes para salir de dudas, etc. (Laun, 1993).

En otro nivel se encuentran las circunstancias moralmente relevantes, aquellos elementos que, podr?amos decir, rodean la acci?n matizando eventualmente su cualidad moral: el modo de realizarla (quommodo) , el lugar (ubi) , la cantidad (quanto) , el motivo u ocasi?n (cur) , el sujeto agente o paciente (quis) , el momento (quando) , los medios empleados (quibus auxiliis) .

El bien moral es muy exigente, de manera que para que la acci?n sea buena -en el sentido de moralmente debida- se hace preciso que lo sea en todos sus aspectos, sustancia y circunstancia, mientras que basta que falle uno de ellos para que se pervierta su bondad. Es lo que suelen expresar los latinos con el adagio: bonum ex integra causa, malum ex quocumque deffectu.



2.2.- La deontolog?a como ?tica profesional. Arist?teles ha acu?ado la distinci?n conceptual, de gran alcance para la filosof?a pr?ctica, entre po?esis y praxis, entre producir y actuar. La rectitud del producir se mide por el producto y ha de ser determinada en funci?n de las reglas del arte (techn?) ; estriba en un resultado objetivo y en la nueva disposici?n de las cosas que sobreviene como consecuencia del producir. Por el contrario, la rectitud del actuar es de ?ndole estrictamente ?tica: radica en el actuar mismo, en su adecuaci?n a una situaci?n, en su inserci?n dentro del plexo de las relaciones morales, en su "belleza". Como es natural, todo producir se halla inscrito en un contexto pr?ctico, y por ello tampoco est? exento de una evaluaci?n moral. Pero la determinaci?n del producir correcto pertenece a la t?cnica, al ?mbito de los medios, mientras que el actuar honesto tiene raz?n de fin. Podemos distinguir, as?, el buen hacer del obrar bien. El "robo del siglo", por poner un ejemplo, es una operaci?n que, como producto, est? muy bien hecha -entre los latrocinios es, sin duda, el mejor del siglo-, aunque dif?cilmente lo calificar?amos como una buena acci?n.

En la m?s amplia significaci?n del t?rmino, cabr?a hablar de una concepci?n po?tica del obrar moral en Arist?teles. Llevar a efecto buenas acciones, producir estados de cosas matizados por cualidades ?ticas de valor positivo no incluye, pero tampoco excluye, la intenci?n correcta: un buen prop?sito -aunque no se lleve a efecto- es tambi?n una buena acci?n en sentido moral, aunque carezca de significado y cualidad t?cnica todo hacer que no sea, adem?s, un producir.

En un sentido vulgar se habla de deontolog?a en referencia al buen hacer que produce resultados deseables, sobre todo en el ?mbito de las profesiones. Un buen profesional es alguien que, en primer lugar, posee una destreza t?cnica que le permite, en condiciones normales, realizar su tarea con un aceptable nivel de competencia y calidad. Las reglas del buen hacer -perfectum officium, acci?n llevada a cabo conforme a los imperativos de la raz?n instrumental- constituyen, sin duda, deberes profesionales. Y esto no es en modo alguno ajeno al orden general del deber ?tico. A?n m?s: las obligaciones ?ticas comunes para cualquier persona son, adem?s, obligaciones profesionales para muchos. Al menos as? se ha visto tradicionalmente en ciertas profesiones de ayuda como el sacerdocio, la educaci?n y, en no menor medida, la medicina o la enfermer?a. En ?ltimo t?rmino, esto se puede decir de todas las profesiones honradas, pues en todas se da, de manera m?s o menos directa, la ?ndole del servicio a las personas. Pero en ?sas es m?s patente, para el sentido com?n moral, que no es posible, por ejemplo, ser un buen maestro sin intentar ser buena persona. Es verdad que no se educa, o no se ejerce buena medicina, s?lo con buenas intenciones, pero tampoco sin ellas.

Si la deontolog?a profesional no se resuelve s?lo con los par?metros ?ticos comunes, tampoco la ?tica se reduce a la satisfacci?n de ciertos protocolos deontol?gicos. En efecto, la cuesti?n del bien no se sustancia con el cumplimiento de una normativa: no es que el bien moral estribe en cumplir la ley, sino que hay que cumplirla porque lo que precept?a es bueno, caso de que efectivamente lo sea. Es anterior, con prioridad de naturaleza, el bien a la ley. La conciencia del deber no puede separarse de lo en cada caso debido, aunque indudablemente sea distinto lo que formalmente significa deber y lo que materialmente constituyen en concreto nuestros deberes, lo cual ha de ser determinado en relaci?n al ser espec?fico y al ser individual y circunstanciado de cada persona. Mill?n-Puelles, en este sentido, habla de la relatividad de la materia del deber, compatible con el car?cter absoluto que le corresponde por su forma (Mill?n-Puelles, 1996, 71 ss.).

Ambas tesis recogen elementos esenciales del eudemonismo aristot?lico y del deontologismo, por ejemplo en versi?n kantiana. Aun con todo, la teor?a kantiana del imperativo categ?rico, que subraya expl?citamente el car?cter absoluto de la forma del deber, no resuelve las apor?as principales que se derivan de una separaci?n entre la forma y la materia moral. El fil?sofo alem?n propone poco menos que una alternativa entre actuar por deber (voluntas moraliter bona) , y actuar conforme al deber (voluntas bone morata) . A su juicio, los "mandatos o leyes de la moralidad" -a diferencia de los que ?nicamente poseen valor hipot?tico, como las "reglas de la habilidad" o los "consejos de la sagacidad"- revisten una obligatoriedad que es independiente de la concreta volici?n de un objetivo, de manera que ning?n mandato moral precept?a lo que hay que hacer si se quiere obtener tal o cual fin o bien, sino algo cuyo cumplimiento es un deber, aunque se oponga radicalmente al deseo o a la inclinaci?n natural (Mill?n-Puelles, 1984, 264). En el planteamiento kantiano aparecen contrapuestas la buena intenci?n y la buena acci?n, dial?ctica que el idealismo alem?n categorizar? m?s tarde con los t?rminos de Moralit?t y de Sittlichkeit, respectivamente. De nuevo se echa en falta aqu? el equilibrio que encontr?bamos en la posici?n aristot?lica. El Estagirita entiende que no cabe hacer el bien, al menos de manera habitual, sin procurar ser bueno.

En resumen, la analog?a fundamental que cabe establecer entre ?tica y deontolog?a se detecta no tanto por el lado de la norma como por el de la buena acci?n. La ?tica tiene que ver con lo que el hombre es naturalmente, siendo la naturaleza un cierto plexo de tendencias inmanentes al ser humano cuya plenitud est? teleol?gicamente incoada y apuntada por la misma inclinaci?n. (La naturaleza metaf?sica, en el contexto aristot?lico, es tambi?n instancia moral de apelaci?n). Pero tal naturaleza necesita ser trabajada, desarrollarse pr?cticamente para obtener su perfecta complexi?n o acabamiento. ?ste no acontece autom?ticamente, siguiendo unas normas fijas o como por instinto, sino de manera libre y propositiva. (Y por esa misma raz?n puede tambi?n no acontecer). De ah? que la ?tica haya de contar, como referentes normativos, tanto con la naturaleza (metaf?sica) como con la raz?n (Rhonheimer, 1999).

La ?tica depende esencialmente de la antropolog?a. Justamente el inacabamiento humano abre el espacio propio de la deontolog?a, de lo que el ser humano todav?a debe desarrollar para que lo que efectivamente es se acerque, se corresponda lo m?s posible con la plenitud a la que por su ser natural -naturaleza racional y libre- aspira. "S? lo que eres", "confirma con tu obrar lo que por naturaleza eres", "procura que tu conducta no desmienta, sino que confirme, tu ser", ser?an f?rmulas expresivas del mandato moral b?sico, al cual todos los deberes en definitiva se reducen; en palabras de Mill?n-Puelles, a la libre afirmaci?n de nuestro ser (Mill?n-Puelles, 1994).

El problema ?tico no estriba en c?mo adaptar la conducta a la norma, sino en c?mo ajustarla al ser humano y a su verdad inmanente, no exenta de consecuencias pr?cticas. En cambio, el papel de la deontolog?a, en su acepci?n vulgar, es adecuar la conducta profesional a las expectativas sociales. El criterio ?ltimo del juicio moral es la conciencia, mientras que la regla de la deontolog?a -insisto, en su acepci?n menos estrecha- es el imaginario sociocultural operante en calidad de elemento motivador, corrector y espectador de la conducta profesional. Como aqu? se propone, no se trata de dos reglas alternativas o dial?cticamente contrapuestas, sino mutuamente inclusivas. Ahora bien, tal inclusividad se percibe desde el paradigma de la ?tica eudemonista, no desde el deontologismo.

Al hablar de moral profesional se suele aludir a los c?digos de conducta que deben regir la actuaci?n de los representantes de una profesi?n. La estructura de las sociedades industrializadas conduce a que las relaciones entre las personas est?n mediatizadas por el significado de la profesi?n como prestaci?n de un servicio con contrapartida econ?mica.


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Publicado por mario.web @ 15:34
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