Lunes, 02 de mayo de 2011
Lo correcto y lo incorrecto se nos presentan de forma plural: como bello y feo, como plenitud de sentido y ausencia de ?l, como ?til e in?til, sano y enfermo, conveniente e inconveniente y, finalmente, como bueno y malo.
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La ?tica como doctrina de la vida lograda
La ?tica como doctrina de la vida lograda
Respuesta a ??C?mo se debe vivir??
Traducci?n: Jos? Luis del Barco


Como toda reflexi?n, la filosof?a pr?ctica se ocupa de lo correcto y lo incorrecto. Lo correcto y lo incorrecto se nos presentan de forma plural: como bello y feo, como plenitud de sentido y ausencia de ?l, como ?til e in?til, sano y enfermo, conveniente e inconveniente y, finalmente, como bueno y malo. En el discurso cient?fico y extracient?fico sobre la realidad, los hechos, las leyes naturales o las relaciones de cantidad aparecen como lo verdadero y lo falso, pues este tipo de discurso consta de proposiciones que son verdaderas o falsas. Por lo general, nos parece igualmente incuestionable que las acciones humanas puedan ser correctas o incorrectas. En sentido estricto, s?lo hablamos de acciones cuando se trata de una forma de obrar susceptible de ser juzgada desde el punto de vista de lo correcto y lo incorrecto.

Acciones rectas, errores y faltas

Ahora bien, las acciones pueden ser, por su parte, correctas o incorrectas de diverso modo, con la particularidad de que los modos de correcci?n e incorrecci?n se ordenan en una jerarqu?a inequ?voca. En muchos casos, la correcci?n e incorrecci?n de las acciones remite a la verdad o falsedad de las suposiciones sobre la realidad. Hay, incluso, una tradici?n filos?fica que lo hace as? sin excepci?n. Las acciones que se deben a un error se denominan ?faltas?, ?equivocaciones?. Las faltas se corresponden con los errores de que proceden. As?, podemos equivocarnos acerca de las leyes de la naturaleza. Un error de este tipo indujo al sastre de Ulm a saltar desde la torre de la catedral.

Nos podemos equivocar acerca de la existencia o inexistencia de hechos que son importantes para alcanzar el fin de una acci?n.

En este sentido alguien puede manipular una red el?ctrica creyendo err?neamente que la corriente no est? dada. O podemos cometer faltas por desconocer determinadas reglas convencionales de actuaci?n. El que est? aprendiendo a jugar al ajedrez puede dejar desprotegida una torre por no saber que puede ser atacada por un pe?n situado en la diagonal inmediata.

Por desconocimientos de ese tipo podemos transgredir las reglas de cortes?a en un pa?s extranjero. Un cristiano puede presentarse en una sinagoga con la cabeza descubierta, y un jud?o en una iglesia con el sombrero puesto. Los errores que provocan estas faltas son, en efecto, de car?cter te?rico; se trata de falsas suposiciones sobre la realidad, las leyes de la naturaleza o los hechos, entre los que se encuentra tambi?n el factum de determinadas convenciones. Se comete una falta porque se desconocen los hechos.

Sin embargo, la incorrecci?n de la acci?n y el error que subyace en ella no son lo mismo. La incorrecci?n, la falta, consiste en que el agente no alcanza el fin de la acci?n, no realiza su intenci?n; o en que hace algo que no hubiera querido hacer en absoluto. Es obviamente distinto que el agente haga una conjetura falsa sobre la realidad y act?e con plena conciencia del riesgo que corre en caso de que sea efectivamente err?nea, a que crea saber lo que no sabe. S?lo al ?ltimo modo de proceder lo denominamos error. El error es un ?falso conocimiento? semejante al que nos permite hablar de dinero falso, es decir, de un papel que parece dinero sin serlo verdaderamente. Si definimos una acci?n como la producci?n intencionada de hechos, cualquiera de las que se asiente en un error parecer? ser una ?acci?n falsa? en el sentido indicado, es decir, que a?n pareciendo una acci?n y consider?ndola como tal, no es m?s que el fracaso de s? misma como acci?n. La raz?n est? en que lo que se logra con ella no es lo que se pretend?a. El error parece destruir el car?cter de la acci?n en cuanto tal.

Esta consideraci?n tiene un profundo alcance. Es la misma que subyace en el llamado ?intelectualismo? de la filosof?a plat?nica y en la tradici?n que procedente de ella llega hasta Spinoza.

Seg?n esta tradici?n, las malas acciones tienen su fuente en el error, pues nadie act?a mal voluntariamente. Las acciones incorrectas no son otra cosa que ?equivocaciones?.

Seg?n esto, actuar correctamente y actuar sin m?s vendr?an a ser uno y lo mismo. Por esa raz?n, el imperativo moral se podr?a formular, siguiendo a Fichte, como una exigencia de este tipo: ?act?a! El supuesto de esta idea es que en toda acci?n hay algo semejante a una intenci?n suprema o prop?sito ?ltimo y que esa aspiraci?n no es resultado de una opci?n, sino expresi?n ?natural? de nuestra constitutiva trascendencia volitiva (1); que, pese a ello, podemos tener un falso saber acerca del prop?sito de nuestra acci?n y de los medios para alcanzarla y, en consecuencia, perseguir algo ?falso?. Este falso prop?sito no consiste tampoco en que la acci?n no obedezca a un criterio externo superior a ella. Pues ?qu? importancia podr?a tener para nuestro prop?sito un criterio que no es inmanente al fin perseguido? Lo falso se reduce a considerar como prop?sito ?ltimo de nuestra acci?n algo que verdaderamente no lo es. Con ello entramos, empero, en contradicci?n con nosotros mismos. Queremos lo que no queremos.

En el curso de las siguientes reflexiones se pondr? de manifiesto lo que hay de descubrimiento irrenunciable en esta visi?n cl?sica. La acci?n recta tiene que ver con la claridad de visi?n, la incorrecta, con la ceguera. Ahora bien, es evidente que conocimiento y ceguera han de ser algo distinto de lo que llamamos ?saber? y ?error?. Pues al enjuiciar las acciones, distinguimos efectivamente la incorrecci?n que denominamos ?falta? de otras formas de yerro, tales como el extrav?o, la culpa, el delito o la maldad. Nos parece una frivolidad, o una paradoja intencionada, que de una acci?n malvada se diga que es una ?falta?, pues con ese t?rmino designamos exclusivamente el fracaso del propio prop?sito, no un prop?sito incorrecto. El g?nero de error e ignorancia que nos hace cometer faltas parece incluso atenuar la incorrecci?n de nuestras acciones. Plat?n fue el primero en llamar la atenci?n sobre esta paradoja, poniendo as? de manifiesto que el ?intelectualismo? que acabamos de esbozar es completamente insuficiente para caracterizar su propia teor?a. En el di?logo Hippias Menor, Plat?n hace decir al interlocutor de S?crates que el m?dico que hace enfermar a alguien a sabiendas e intencionadamente es mejor que el que comete un error t?cnico y da?a a sus pacientes por ignorancia. Sin embargo, una vez concedido esto, S?crates replica: ?no se deber?a decir tambi?n que el embustero que miente intencionadamente sabiendo la verdad es mejor que el embustero que miente involuntariamente? S?lo la sabidur?a pone a aqu?l en condiciones de elegir entre decir la verdad o mentir.

El resultado de esta reflexi?n es, pues, el siguiente: ?luego es propio del hombre bueno cometer injusticia voluntariamente, y del malo, hacerlo involuntariamente? (376c). S?crates acaba admitiendo su descontento con este argumento que contradice la intuici?n espont?nea. Sin embargo, no sabe d?nde est? el error.

Nos sentimos impulsados a socorrerle, aclar?ndole la ambig?edad de la palabra ?mejor?. Es evidente que el t?rmino ?mejor? significa, en un caso, algo semejante a ?m?s capacitado? o ?aventajado? y, en el otro, ?m?s honesto? o ?moralmente mejor?. Al S?crates plat?nico no le hace falta, sin embargo, esta ayuda. La intenci?n del di?logo es, precisamente, llamar la atenci?n sobre este doble sentido. De ah? que si lo entendemos de entrada como una pura equivocidad, perdamos de vista lo fundamental del di?logo plat?nico. La lengua griega dispon?a en tiempos de Plat?n de dos vocablos distintos para designar lo bueno: uno de ellos significaba lo conveniente, lo provechoso o lo deseable; el otro, lo moralmente bueno. El primero nombraba lo ?bueno?, agathon"; el segundo, lo ?bello?, kalon. Los griegos no cre?an que lo bueno fuera siempre bello.

ni lo bello siempre bueno, es decir, admit?an que lo ventajoso no es siempre necesariamente noble ni lo noble forzosamente ventajoso. La intenci?n de Plat?n va dirigida a mostrar que lo bello no es ?bueno? de modo derivado, o por motivos externos, sino por s? mismo, es decir, ata?e a nuestros verdaderos intereses e incluso los define. En ?ltimo t?rmino, la palabra ?bueno? s?lo es equ?voca para Plat?n en la medida en que ese inter?s verdadero y originario no llega a ser cabalmente entendido. Hacer que lo sea es tarea de la filosof?a. La filosof?a pone de manifiesto que el crimen es efectivamente una falta, pero no que lo sea independientemente de su condici?n delictiva, ni tampoco que sea en realidad ?s?lo una falta?. M?s bien ense?a lo contrario: es una falta, la peor de todas incluso, precisamente por tratarse de un crimen.

Si nos paramos a considerar el significado habitual de la palabra ?falta?, da la impresi?n de que el equivoco reside exclusivamente en ella, pues evidentemente hay faltas que es mejor cometer voluntaria que involuntariamente, y otras en las que acontece exactamente lo contrario. Arist?teles retom? la pregunta del Hippias Menor en el libro sexto de la Etica a Nic?maco y la aclar? por vez primera mediante una diferenciaci?n terminol?gica y tem?tico-objetiva. ?En el arte-dice el Estagirita-el que yerra voluntariamente es preferible, pero trat?ndose de la prudencia, no, como tampoco trat?ndose de las virtudes? (1140b 20). ?Por qu?? La respuesta que da Santo Tom?s (S. Th. Iae, qu. 21) tiene el mismo sentido que la de Arist?teles. El Aquinate distingue igualmente entre los puntos de vista ?t?cnico? y ?moral?, entre las ?faltas? de un tipo y las de otro. ?La raz?n, escribe, procede de un modo en el ?mbito de 1o t?cnico y de otro en el ?mbito de lo rnoral?.

?En qu? se distinguen esos dos puntos de vista? No se diferencian ?sectorialmente?, ni son ajenos uno para el otro, de modo que pudiera plantearse la siguiente pregunta: ?por qu? tiene siempre primac?a el punto de vista moral sobre el t?cnico? La relaci?n de ambos aspectos entre s? es semejante a la del todo con las partes. El ?punto de vista moral? juzga la acci?n como buena o como mala en orden a la vida como un todo; el ?t?cnico?, teniendo presente la consecuci?n de fines particulares. Mientras que alcanzar la vida lograda es un fin que, como seres vivos conscientes, encontramos necesariamente en nosotros mismos, el fin particular es un objetivo libremente elegido, algo ideado (excogitatus): la producci?n de coches, la fabricaci?n de una bomba, la curaci?n de un enfermo. Todos ellos son fines posibles, cuya realizaci?n permite emplear con sentido las palabras ?mejor? y ?peor?. Pero en cada caso se trata, sin embargo, de un mejor o peor relativos.

Tenemos que hab?rnoslas, por tanto, con tres niveles de significaci?n de estas palabras y, en consecuencia, con otros tres del concepto ?falta?: 1. El fin objetivo de la acci?n, prefigurado socioculturalmente (el finis operis). 2. El fin objetivo del agente (el finis operantis). 3. El fin objetivosubjetivo, o vida lograda.

1. Fin objetivo de una acci?n es, por ejemplo, la fabricaci?n de un coche o de una bomba. Un coche y una bomba son buenos si cumplen ?pticamente el fin que normalmente espera de ellos el usuario. Si lo cumplen a medias, o no lo cumplen en absoluto, hablamos de ?defectos?.

2. Quien incurre en un defecto ?objetivo? de ese tipo lo hace intencionada o inintencionadamente. Si lo hace sin intenci?n previa, comete tambi?n una falta subjetiva, pues malogra asimismo el propio fin subjetivo de la acci?n. Es t?cnicamente incompetente y, en ese sentido, es peor que quien se equivoca deliberadamente. Quien hace algo mal a prop?sito alcanza el fin subjetivo en la misma medida en que renuncia a conseguir el fin objetivo. S?lo cometer?a un error subjetivo si, por casualidad, su producto fuera perfecto, o si aquel a quien quisiera enga?ar llegara a conocer la verdad por medio de la mentira, como sucede a veces.

3. Todav?a disponemos de un tercer nivel de significaci?n de ?bueno? y de ?malo?, de ?acertar? y de ?errar?. Con ?l podemos juzgar, una vez m?s, la intenci?n del que premeditadamente hace algo bien o mal, correcta o incorrectamente. Esa intenci?n, por su parte, puede ser buena o mala. El buen t?cnico que intencionadamente fabrica mal una bomba puede ser, justamente por ello, mejor en el sentido que ahora nos ocupa; y el buen m?dico que provoca la enfermedad a conciencia puede ser peor desde ese punto de vista, es decir, como ?doctor?. (A diferencia de lo que ocurre con el concepto de m?dico, en el de doctor se incluye, junto a la pericia en el arte m?dico, la intenci?n de sanar). A este nivel de significaci?n se refiere Santo Tom?s en el texto citado, cuando distingue entre la falta que alguien comete inquantum artifex (como t?cnico) y la que realiza inquantum homo (como hombre).

En ambos casos se malogra el fin. El error que hace del t?cnico un mal t?cnico no consiste en fabricar un mal producto, sino en fabricarlo mejor o peor de lo que pretend?a. La incorrecci?n estriba en la falta de adecuaci?n de la acci?n a su fin, es decir, en ser defectuosa como acci?n. Ahora bien, ?qu? significa ?errar en cuanto hombre?? O, como dice Arist?teles, ?qu? indica la ?carencia de sabidur?a?? El error humano consiste tambi?n en un defecto de este tipo, en malograr el fin o, como dice Santo Tom?s, en no alcanzar el ?fin com?n de la vida humana en su conjunto? (en esta expresi?n, la palabra ?com?n? no significa primordialmente lo que es com?n a varios hombres, sino aquello que integra todos los fines de un hombre). Este es el fin ?del hombre en cuanto hombre, el fin del hombre en cuanto ser moral?.

Frente a los fines particulares, el fin propio del hombre no est? simplemente ?puesto? ni es ?inventado?, sino que se halla de antemano en nosotros como aquella suprema aspiraci?n constitutiva de nuestra existencia llamada eudaimonia. Este fin no puede ser malogrado intencionadamente. Es claro que toda intenci?n debe proponerse un fin. Por eso, cualquier forma intencionada de rehusar el fin, toda falta premeditada, tiene su origen en alg?n otro fin que da raz?n de la renuncia al primero.

El fin que conscientemente desecho no es, justo por ello, mi fin. La tesis plat?nica seg?n la cual nadie hace el mal voluntariamente se refiere, ante todo, al hecho puramente formal de que nadie puede obrar deliberadamente contra la estructura fundamental de la intencionalidad volitiva sin anular la esencia de la acci?n en cuanto tal. Para Plat?n es imposible renunciar al fin en que consiste la vida lograda. No hay motivo alguno capaz de movernos a ello, pues si algo pudiera impulsarnos a sacrificar todos los dem?s fines, se convertir?a, con toda certeza, en elemento esencial de lo que consideramos vida lograda.

Qu? es una vida lograda
As? pues, la verdad del ?eudemonismo? de la filosof?a cl?sica parece ser puramente l?gica, es decir, mera tautolog?a y no una tesis con contenido. El eudemonismo no indica un determinado contenido intencional de la vida, sino que ofrece una determinada forma de reflexi?n como origen ?nico de todo prop?sito. Por eso, la critica al eudemonismo s?lo puede ser critica de esa forma de reflexi?n. Una censura no meramente formal se puede dirigir ?nicamente a los contenidos que dan realidad a la idea de eudaimonia, por ejemplo, el ?placer? o la ?virtud?. Ciertamente, apenas hay traducciones de la expresi?n ?eudaimonia? -cuyo car?cter m?tico no es casual- que no sugieran ya alg?n contenido. La traducci?n tradicional de eudaimonia por ?felicidad? sugiere su equiparaci?n con un estado de euforia subjetiva. En cambio, la que aqu? se propone, ?vida lograda?, podr?a inducir a pensar que la vida es el producto objetivo de un proyecto racional de optimizaci?n; o que ?sa, la culminaci?n, se puede separar de su vivencia subjetiva. Las palabras no bastan para evitar malentendidos; para ello, es preciso desarrollar conceptualmente las ideas que expresan.

La idea de que la vida puede culminar y malograrse, que nadie puede querer una vida fracasada, que la vida lograda implica condiciones que no son caprichosas, implica, no obstante, tres consecuencias en modo alguno triviales: en primer lugar, que la vida puede ser algo as? como un todo, o que, al menos, hemos de intentar concebirla de ese modo. En segundo t?rmino, que la imperfecci?n moral que ata?e al ?fin global de la vida humana en su conjunto? se asienta en un conocimiento insuficiente de las condiciones de la vida lograda, pues quien las ha captado como condiciones suyas no puede por menos de quererlas.

La felicidad, la vida lograda, no tiene nunca un precio demasiado alto. En realidad no tiene precio alguno, pues la relaci?n adecuada de cualquier aspiraci?n con su precio es ella misma un elemento constitutivo de la vida lograda. Finalmente la tercera implicaci?n: parece ser que las acciones moralmente malas son ?acciones falsas?. En ?ltima instancia, ni siquiera ser?an acciones reales, pues con ellas no hacemos lo que queremos hacer.

Seg?n esto, aun cuando se dan las malas acciones, el fundamento de toda maldad pr?ctica ser?a en realidad un desacierto te?rico: un error, falta de conocimiento o, bien, heteronom?a, poca firmeza o falta de autodeterminaci?n. Lo que en modo alguno existir?a seria aquella singular forma de incorrecci?n o imperfecci?n pr?cticas que llamamos ?mal?. Sin excluir de antemano esta posibilidad, se debe tener claro desde el principio qu? peso de la prueba asume el que niega las cualidades espec?ficas del bien y el mal pr?cticos, pues si tuviera raz?n al negarlas, reacciones humanas tan fundamentales como la admiraci?n, la alabanza y el agradecimiento, o el desprecio, la ira, la indignaci?n, la censura y el reproche se asentar?an en un error. La verdad es, m?s bien, que en todos estos casos se trata de reacciones cuya ausencia se considera generalmente un signo de torpeza o de desprecio hacia el hombre, es decir, un defecto.

De todos modos, estas reacciones no se dan casi nunca cuando las acciones de los dem?s contribuyen a alcanzar la vida lograda o a hacer que fracase, sino cuando afectan a la vida de un tercero. Tal vez no ocurra necesariamente con la admiraci?n y el desprecio, con la alabanza y la censura, pero s? con el agradecimiento y la indignaci?n. Esas reacciones parecen aplicar a las acciones criterios diferentes al de la eudaimonia del que obra. Seg?n el planteamiento desarrollado hasta ahora, esos criterios s?lo pueden ser relevantes para el agente, si se puede mostrar que la vida propia s?lo puede lograrse ateni?ndose a ellos y que a quien no lo vea as? le falta el conocimiento necesario para la eudaimonia.

Una de las preguntas centrales de la ?tica se refiere a la importancia de esta ?falta de penetraci?n intelectual?, de ceguera, referida a la vida como un todo y a las condiciones para hacerla culminar. ?Pueblo afligido, que ha perdido el bien del conocimiento?, llama Dante a la massa dannata que puebla el infierno (Divina Comedia, Infierno, Canto tercero). Arist?teles repite en cierto modo la concepci?n plat?nica cuando escribe: ?Todo malvado desconoce lo que debe hacer y aquello de que debe apartarse, y por una falta de este tipo se hace el hombre injusto y, en general, malo? (Et. Nic. 1110b, 28-30).

Arist?teles distingue, sin embargo, entre ?este tipo de error? y errores de otra naturaleza, en particular de aquellos que mencionamos al comienzo de nuestra exposici?n concernientes a las leyes naturales, los hechos y las reglas convencionales. El error de ese tipo es censurable. Mas si en la base de toda culpa hay un error, ?c?mo es posible que ?ste sea censurable?

La culpa sobre la que se asienta deber?a descansar, por su parte, en otro error, y as? sucesivamente. Ni la penetraci?n intelectual ni la ceguera que est?n en el fondo de la vida lograda o de su fracaso se pueden evidentemente definir como acuerdo o desacuerdo te?rico con la realidad. La raz?n de ello est? en que el conocimiento de que aqu? se trata es un elemento de la realidad misma. La ?cosa? como tal, la vida, es reflexiva.

S?lo teniendo conciencia de s? propia puede culminar, y el conocimiento de las condiciones de la vida lograda debe estimarse como la m?s importante de todas ellas. Esto significa, sin embargo, que la condici?n s?lo se puede conocer cuando ya se ha cumplido; e, inversamente que cumplirla implica tambi?n conocerla. La estabilizaci?n de la estructura pulsional que hace posible entender las condiciones de la vida lograda no se debe, por su parte, a ese mismo conocimiento. Es, m?s bien, un don divino o humano. Puede ser consecuencia de un entrenamiento que, aun siendo al principio una forma de determinaci?n exterior ?por eso hablamos de ?educaci?n?? se configura al final como esa capacidad de conducir conscientemente la vida que desde la antig?edad llamamos ?virtud?. Seg?n la doctrina de los fil?sofos antiguos, s?lo se puede considerar lograda la vida dirigida conscientemente de ese modo.

Vida lograda y sociedad

La primera exposici?n coherente de las disposiciones operativas que constituyen la vida lograda ?la ?praxis racional?? se debe a Arist?teles. Para denominarla, se sirvi? del neologismo de reciente creaci?n ??tica?. El t?rmino en cuesti?n se form? a partir de la palabra griega ethos, que de designar la morada habitual pas? a significar la disposici?n estable o el conjunto de h?bitos y costumbres que sustenta nuestra acci?n y la dirige, al tiempo que se modifica y reproduce gracias a ella. Para distinguirla de la filosof?a te?rica, Arist?teles llam? tambi?n a esta disciplina ?filosof?a de las cosas humanas? (Et. Nic. 1181b 15).

Mas, al propio tiempo, la denomina ?investigaci?n pol?tica? (1049b 11). ?Por qu?? La vida lograda no es exclusivamente ?as? al menos lo cree Arist?teles coincidiendo con el sentido com?n? un asunto de la acci?n individual, de criterios individuales o disposiciones operativas. Entre otras cosas, depende de circunstancias felices que, por su car?cter contingente, no pueden ser objeto de ciencia. La salud es una de ellas. Estar libre del acoso de la pobreza y contar con la posibilidad de decidir por s? mismo lo son igualmente. A juicio de Arist?teles, la vida de un esclavo, que carece por completo de condiciones para dirigir su acci?n, no puede alcanzar su estado de perfecci?n. Pero la vida lograda depende, adem?s, de determinadas estructuras de la vida com?n y de la constituci?n espec?fica de las instituciones p?blicas, las cuales representan la disposici?n estable de las posibilidades operativas del hombre y la orientaci?n de sus acciones.

Si la configuraci?n de la praxis depende b?sicamente de la educaci?n, para alcanzar la vida lograda no es indiferente recibir una u otra, como no lo son los h?bitos, costumbres y leyes que sustentan la educaci?n y que ella se encarga de transmitir. Sin instituciones como las aludidas ser?a imposible obrar racionalmente. Pero tambi?n lo ser?a, si hubiera que entender la acci?n humana como mera funci?n de las instituciones existentes, pues, en ese caso, no ser?a acci?n en sentido estricto. Con ello, la vida consciente ser?a solamente parte de un todo mayor, no el todo mismo.

Si la vida se debe configurar como una totalidad acabada, enjuiciable desde el punto de vista de la vida lograda, los individuos particulares han de entender los propios presupuestos institucionales como condiciones de aqu?lla y ponerse de acuerdo con sus semejantes sobre ellos. Esto a su vez no es posible m?s que en la ?polis?, en una comunidad de ciudadanos libres. Por eso puede decir Arist?teles que, como ser racional, el hombre no alcanza la vida que le conviene, ni realiza su ?naturaleza? fuera de ella.

La conocida proposici?n aristot?lica ?el hombre es por naturaleza un animal pol?tico? no quiere decir que viva, como las hormigas o las abejas, en unidades sociales, sino que s?lo logra realizar su naturaleza conviviendo con los dem?s en una comunidad pol?tica. S?lo la convivencia de este tipo es, al menos para la mayor?a de los hombres, una vida lograda. La polis es ?una comunidad de casas y de familias con el fin de vivir bien, de conseguir una vida perfecta y suficiente? (Politica, 1280b 30-35). De ah? que la pol?tica, como doctrina que trata de determinar si las instituciones pol?ticas son o no adecuadas para crear las condiciones de la vida lograda y si son o no conformes con la naturaleza, aparezca en Arist?teles junto a la ?tica.

No deja de sorprender, por lo dem?s, que la polis no se defina como comunidad de hombres, sino como comunidad de ?casas? y ?familias?. Aparece, as?, un tercer elemento de la vida lograda que media entre la ?tica y la pol?tica: la ?casa? y la ?estirpe?, la ?empresa? econ?mica y la familia, es decir, unidades que sobreviven a los individuos. Estas consideraciones no pretenden ocuparse detenidamente de la importancia de esas unidades intermedias sin las que, de hecho, no puede haber sociedades libres. Entenderlas exclusivamente como ?agentes de socializaci?n? significar?a desconocer su entidad propia y su autonom?a, y favorecer aquella deformaci?n de la vida social que designamos con el nombre de ?totalitarismo?. La teor?a de la casa como unidad econ?mica, la oikonomia, es para Arist?teles la ?ltima de las tres disciplinas que la tradici?n peripat?tica re?ne bajo el t?tulo de ?filosof?a pr?ctica?.

Publicado por mario.web @ 2:05
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