Martes, 10 de mayo de 2011
C?mo se relaciona la identidad cristiana con el secularismo pol?tico moderno y qu? significa esa relaci?n para la justificaci?n p?blica de los derechos
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La relaci?n entre libertad y verdad deber?a ser respetada tambi?n por los medios de comunicaci?n, sin por ello coartar su libertad ?ni siquiera su libertad para la estupidez?, pero s? fomentando su sentido de responsabilidad y castigando democr?ticamente su abuso


En las p?ginas que a continuaci?n siguen me propongo bosquejar c?mo se relaciona la identidad cristiana ?pensando principalmente en los cat?licos? con el secularismo pol?tico moderno y qu? significa esa relaci?n para la justificaci?n p?blica de los derechos humanos.

Es bien sabido que la Iglesia cat?lica s?lo ha llegado a reconocer plenamente la secularidad del Estado y los principios pol?ticos de la democracia constitucional como un logro cultural tras un largo periodo de mutua hostilidad y conflicto. pero al obrar as?, la Iglesia se ha reconciliado con una parte esencial de su propio legado cultural, que est? marcado por el dualismo, genuinamente cristiano, de poder espiritual y poder temporal y por la afirmaci?n de la intr?nseca secularidad del ?ltimo. Esta evoluci?n ha sido posible gracias a que ya en los primeros siglos de su existencia el cristianismo hab?a asimilado el esp?ritu filos?fico de la racionalidad y la cultura griegas y el esp?ritu racional del pensamiento jur?dico romano.

Es bien sabido, asimismo, que mientras que el catolicismo y el protestantismo europeos estuvieron marcados por largas tradiciones modernas de alianzas entre ?el trono y el altar? y de Estados confesionales, en los Estados Unidos de Am?rica el reconocimiento de la secularidad del poder estatal y del gobierno fue una caracter?stica del proyecto fundacional de la Constituci?n estadounidense desde sus primer?simos comienzos. Una religi?n no oficial fue parte de la soluci?n que permiti? encontrar un modo pac?fico de unir en un proyecto constitucional com?n a ciudadanos y grupos sociales de ideas religiosas y filos?ficas divergentes. En consecuencia, la religi?n lleg? a convertirse en una fuerza constructiva en la vida p?blica estadounidense, y la secularidad del Estado y la religi?n no se percibieron como valores necesariamente incompatibles.

En Europa, en cambio, la religi?n fue considerada desde la Reforma protestante y las posteriores guerras de religi?n como un problema de primera magnitud. De aqu? que la Ilustraci?n europea y el constitucionalismo liberal llegasen a entender la libertad religiosa como un instrumento para asegurar la independencia y la secularidad del poder estatal en orden a neutralizar, si no a destruir, la posible influencia de la religi?n sobre la pol?tica. En el habitual modo europeo de entender las cosas, ?secularidad? y ?laicismo? significan frecuentemente una especie de credo pol?tico areligioso, que implica incluso la negativa a reconocer la tradici?n cristiana al menos como el legado cultural com?n que contiene los recursos que hicieron posible el Estado secular moderno.

Este car?cter parcialmente anticristiano, e incluso anticat?lico y antieclesi?stico, de la Modernidad europea ha sobrevivido en algunas formas extremas de ?laicismo? (adquiriendo su expresi?n m?s t?pica en Francia). Este proceso ha llevado a alternativas enga?osas: se opone la ?secularidad? a la ?fe religiosa?, el ?derecho a la libertad religiosa? (incorrectamente identificado con el ?indiferentismo religioso?) a la ?existencia de la verdad religiosa?, etc. Ese mismo proceso ha llevado tambi?n a hacer una desafortunada equiparaci?n ideol?gica e institucional de estas alternativas. La secularizaci?n del poder estatal, su independencia y autonom?a, especialmente en las condiciones que carac terizan a la soberan?a popular democr?tica, as? como la secularizaci?n de la sociedad en el sentido de su desclericalizaci?n, fueron percibidas, desde un punto de vista religioso o incluso clerical, como dirigidas esencialmente contra la misi?n misma de la Iglesia. Con el Concilio Vaticano II, sin embargo, la Iglesia cat?lica ha llegado a reconocer plenamente el Estado secular y neutral en lo religioso como un valor positivo y como un logro cultural, y tambi?n junto con ello la idea moderna de los derechos humanos. Me parece significativo que en su mensaje navide?o dirigido a la curia romana el 22 de diciembre de 2005 Benedicto XVI no s?lo se haya referido positivamente al ?modelo de Estado moderno? originado en la Revoluci?n americana, sino que tambi?n haya distinguido la segunda fase de la Revoluci?n francesa ?su fase jacobina o ?radical?? ?que ya no quer?a dejar pr?cticamente espacio alguno a la Iglesia? de su primera fase liberal-constitucionalista. Ahora bien, esa primera fase, caracterizada por la Declaraci?n de los derechos del hombre y del ciudadano, fue condenada en su momento por el papa P?o VI como apostas?a nacional de la fe cat?lica. Este cambio de actitud hacia la realidad terrena del Estado y de la pol?tica ?que no ha sido un cambio en la doctrina de la fe? no es s?lo una prudente adaptaci?n, comprensible porque hoy en d?a la Iglesia cat?lica existe en un entorno secular y pluralista. Seg?n muestra la declaraci?n del Concilio sobre la libertad religiosa, Dignitatis humanae, se trata m?s bien de un cambio de actitud que refleja un giro hacia lo que ahora se juzga como m?s congruente con el esp?ritu del Evangelio.

Sin embargo, a mi parecer, no todos los problemas quedan resueltos con este reconocimiento de la cultura pol?tica secular y de la idea moderna de los derechos humanos. Una pregunta crucial para los cristianos, planteada por la Modernidad, sigue sin respuesta. Se podr?a formular esa pregunta como sigue: ??Qu? significa para los cristianos participar como cristianos en una cultura pol?tica y en una vida p?blica definidas por la idea moderna de secularidad??. O bien, con otras palabras: ??Es posible para un cristiano que cree en una verdad religiosa determinada y se adhiere a valores morales objetivos enraizados en ella participar en una cultura pol?tica definida por los valores seculares, el pluralismo y la neutralidad en lo tocante a esa verdad religiosa y a las exigencias morales que dependen de ella??.

El problema al que hacen referencia estas preguntas no es el problema del multiculturalismo. Es un problema muy distinto. El problema que suscitan estas preguntas concierne al simple hecho de que el pluralismo de la Modernidad occidental es la consecuencia de la libertad y de las instituciones liberales caracter?sticas de una sociedad que reconoce los derechos humanos. Ahora bien, el pluralismo as? originado es tambi?n el resultado de un desacuerdo sobre cuestiones morales fundamentales leg?timo y en ocasiones epistemol?gicamente comprensible. El pluralismo, por otra parte, es tambi?n el resultado de la ignorancia, del abuso de la libertad y de h?bitos viciosos. No obstante, es esencial para la libertad pol?tica y la libertad civil que est? permitido usarlas mal: de otro modo, no existir?a libertad alguna. Forma parte de una cultura pol?tica que acepta plenamente la libertad permitir tambi?n esta clase de pluralismo, dentro de ciertos l?mites definidos por la ley. La libertad pol?tica y la libertad civil que lo hacen posible no dejan por ello de ser valores pol?ticos. El pluralismo est? definido como una especie de variedad interna ?religiosa, ideol?gica, tambi?n ?tnica? de una cultura pol?tica determinada y est? enraizado en su suelo com?n (parte del cual podr?a ser la cultura de los derechos humanos). Por lo tanto, el pluralismo no es un riesgo para la cooperaci?n social, la unidad ni la paz. El multiculturalismo, por otra parte, no es sencillamente pluralismo, sino precisamente la variedad consistente en la coexistencia en una misma sociedad de suelos culturales comunes, y por ello tambi?n de culturas pol?ticas y jur?dicas.

Es un grave problema y, como tal, no es posible aceptarlo sin poner en peligro el orden constitucional de una sociedad democr?tica. En suma: una sociedad multicultural en sentido estricto no es posible. Por esa misma raz?n, la vida p?blica internacional y la cultura de los derechos humanos presuponen un suelo cultural com?n. La cuesti?n es qu? clase de suelo debe ser ?se.

Precisamente los desaf?os del multiculturalismo ?planteados sobre todo por el fundamentalismo islamista en la medida en que es hostil al pluralismo secular? nos proporcionan la evidencia de que en la ra?z del pluralismo occidental hay un fundamento com?n de valores, aunque ese fundamento est? definido en la mayor parte de las ocasiones en t?rminos pol?ticos de un tipo estrictamente secular. La ciudadan?a misma, que es un valor pol?tico y p?blico b?sico, debe ser definida sobre un suelo com?n de valores culturales compartidos; no se la puede definir de un modo multicultural. La cultura moderna de los derechos humanos en la forma occidental de entenderlos deja su impronta en el modo de entender la ciudadan?a de una manera concreta y espec?fica que no est? abierta a cualificaci?n multicultural alguna. La ciudadan?a entendida en estos t?rminos es una especie de ?absoluto pol?tico?. Esta es la raz?n de que una ?sociedad multicultural? en sentido estricto no resulte posible: ya que no podr?a definir ?est?ndares? comunes de ciudadan?a, ni los derechos, libertades y valores pol?ticos correspondientes1.

En el modo europeo de entenderlo, la naturaleza de ese suelo com?n es la idea de ciudadan?a liberal-democr?tica ??liberal? en un sentido amplio? que est? estrechamente relacionada con libertades y derechos b?sicos que definen el estatus de los ciudadanos independientemente de sus identidades religiosas, culturales o ?tnicas. La variedad ?multicultural ? o el pluralismo en este nivel son imposibles. No existe un t?rmino medio o coexistencia, por ejemplo, entre la sharia por un lado y el modo secular occidental de entender el imperio de la ley. Creo que se puede aplicar esto mismo, mutatis mutandis, a la vida p?blica internacional.

Tambi?n a m? me parece evidente que los cristianos, particularmente los cat?licos que creen sin reservas pueden y deben compartir el modo secular de entender la ciudadan?a democr?tica moderna. Igualmente, deben participar en la implementaci?n de los derechos humanos en el plano internacional. Sin embargo, lo har?n ?o, en mi opini?n, deber?an hacerlo? de una forma distinta de la que emplee, por ejemplo, un ciudadano ateo, agn?stico o sencillamente no creyente. El ideal de ciudadan?a secular democr?tica de un cristiano podr?a ser lo que me gustar?a denominar ?secularidad cristiana?. ?Secularidad cristiana ?, seg?n yo la entiendo, significa desarrollar la propia identidad cristiana y realizar la propia vocaci?n cristiana en el contexto de una sociedad ?y de una comunidad internacional? cuyas instituciones p?blicas est?n definidas de forma secular, aceptando plenamente ?con la informaci?n y a la luz que proporciona la experiencia hist?rica? esa secularidad como un valor pol?tico y considerando esa aceptaci?n parte integrante de la propia autocomprensi?n como cristiano. Para utilizar un t?rmino rawlsiano, ?secularidad cristiana? significa para los cristianos entrar en un overlapping consensus o ?consenso entrecruzado?, que podr?a ser apoyado y alimentado epistemol?gicamente por las firmes convicciones morales y religiosas que albergan los cristianos, pero que no es id?ntico a ellas ni se deriva de ellas. La secularidad cristiana, as? definida, significa ser capaz de vivir una especie de ?identidad diferenciada ? o ?doble? como cristiano y como ciudadano.

Es de notar que esa ?identidad doble? o ?diferenciada? no significa partirse uno en dos realidades existenciales, ni vivir una doble vida, ni tampoco, como ciudadano y primariamente en la esfera p?blica, dejar de comportarse y de tomar decisiones propias de un cristiano. ?Doble identidad? significa, m?s bien, la capacidad (exigida a todos los ciudadanos) de cooperar pol?ticamente en condiciones de desacuerdo, incluso profundo, sobre valores morales esenciales, y, con ello, de afrontar constructiva y pacientemente configuraciones concretas de pluralismo que el cristiano, en tanto que tal, podr?a considerar ajenas al verdadero bien com?n de la sociedad humana y necesitadas de cambio (por ejemplo, lo que Juan Pablo II denomin? ?cultura de la muerte?). Tambi?n significa, asimismo, la capacidad de distinguir entre, por un lado, lo fundamental en el nivel de los valores pol?ticos para una sociedad civil y para el bien com?n estrictamente pol?tico, y, por otra parte, lo m?s alto y, desde las propias convicciones religiosas y morales, m?s santo en el nivel de los valores. Por consiguiente, ?doble identidad? significa la disposici?n a reconocer la legitimidad procedimental de las decisiones democr?ticas incluso cuando contradigan las propias convicciones fundamentales acerca del bien, y por tanto a apoyar como leg?timas a instituciones pol?ticas incluso cuando, en determinados casos, generen decisiones que uno mismo considere profundamente injustas y corruptoras del bien com?n. Esto, finalmente, implica la disposici?n a anular esas decisiones o enmendar esas instituciones solamente con medios legales, democr?ticos, tratando de convencer a otros ciudadanos de la razonabilidad de las propias demandas, lo cual, en realidad, refuerza la legitimidad de las instituciones democr?ticas (es decir, no actuar as? solamente porque se considere improbable que los medios ilegales o incluso violentos tengan ?xito).

En el pasado, esto de la ?secularidad cristiana? se consideraba una paradoja. As?, era t?pico de los cat?licos reclamar el derecho a la libertad religiosa s?lo para los cat?licos, y conceder a las otras creencias una prudente tolerancia. No encontraba aceptaci?n el principio de reciprocidad impl?cito en la aceptaci?n de una democracia constitucional, puesto que la tradici?n cat?lica previa al Concilio Vaticano II no aceptaba como valor pol?tico la fundamental reciprocidad de las demandas de derechos pol?ticos con independencia de que fuesen o no ejercitados de conformidad con la verdad. La reciprocidad es esencial tambi?n para una cultura de los derechos humanos en el plano internacional. Y es que presupone para los miembros de otras culturas y religiones algo an?logo a lo que he denominado ?secularidad cristiana?.

La antes mencionada ?doble identidad? como cristiano y como ciudadano no significa que sea necesario renunciar al car?cter transformador del mundo que es propio del cristianismo, ni que los cristianos no tengan que hacer una contribuci?n espec?fica como cristianos a la conformaci?n social y pol?tica de este mundo y, as?, al contenido de la ciudadan?a. Muy al contrario: la fe cristiana, basada en la fe en la encarnaci?n del Verbo Divino, est? llamada a seguir siendo una fuerza transformadora del mundo, pero en un mundo secularizado y de un modo secular. Un mundo secularizado es un mundo sin instituciones religiosas que, por razones espirituales, est?n en condiciones de establecer efectivamente limitaciones de la soberan?a de las instituciones pol?ticas o de ejercer alguna forma de tutela pol?ticamente institucionalizada. De igual modo, un mundo secularizado es un mundo en el cual los cristianos, siguiendo su conciencia bien formada, est?n llamados a cooperar codo con codo con todos los hombres, compartiendo con ellos su identidad com?n como ciudadanos y sin reclamar otros derechos que los que comparten con todos los ciudadanos.

La secularidad tiene consecuencias no s?lo para la cooperaci?n pol?tica de los ciudadanos en general ?y, en el plano internacional, para la cooperaci?n de las naciones, que pueden ser consideradas ciudadanas de una comunidad internacional? sino en primer lugar para la raz?n p?blica y los discursos justificativos p?blicos. Concierne al modo en que los ?ciudadanos de fe?2 se relacionan con la cultura pol?tica p?blica. La mejor manera de ilustrarlo es tomar como ejemplo la justificaci?n de los derechos humanos. Existen diferentes discursos acerca de los derechos humanos: discursos exclusivamente pol?ticos, pero tambi?n discursos religiosos y metaf?sicos. De hecho, la Iglesia cat?lica usa ambos. A veces se dice que los derechos humanos s?lo se pueden fundamentar firmemente en la verdad metaf?sica sobre el hombre, o que su fundamentaci?n estable presupone incluso la aceptaci?n de la antropolog?a cristiana, de conformidad con la cual el hombre ha sido creado a imagen de Dios. Sin embargo, dado el hecho del pluralismo moderno y del car?cter multicultural de la plaza p?blica y de la vida pol?tica internacionales, proporcionar?a una base pol?tica muy d?bil a los derechos humanos. Si su efectivo reconocimiento pol?tico y su validez jur?dica necesitasen depender de supuestos metaf?sicos compartidos acerca de la naturaleza del hombre, o de un reconocimiento compartido de la verdad teol?gica de que ha sido creado a imagen de Dios, la posici?n pol?tica de los derechos humanos ser?a bien incierta y fr?gil. En realidad, los fundamentos metaf?sicos y teol?gicos estar?an lejos de proporcionar un suelo com?n, y ser?an m?s bien objeto de disputas y desacuerdos, como lo son generalmente los asuntos metaf?sicos y teol?gicos.

El polit?logo canadiense Michael Ignatieff arguye, por tanto, que la fuerza de una cultura basada en los derechos humanos est? precisamente en suministrarles justificaciones exclusivamente pol?ticas que sean lo m?s independientes que resulte posible de supuestos y pretensiones de verdad metaf?sicos o religiosos, y que apelen m?s bien a convicciones compartidas intuitiva y com?nmente acerca del car?cter ventajoso de esos derechos: aunque no podamos ponernos de acuerdo acerca de por qu? tenemos derechos, todos vemos de qu? nos sirven en realidad y por qu? los necesitamos, y esas ?razones prudenciales para creer en los derechos humanos son mucho m?s seguras?3.

Esto puede sonar a provocaci?n o incluso una muestra de cinismo ?principalmente porque Ignatieff opone a la ?pol?tica de los derechos humanos? la ?idolatr?a de los derechos humanos?? pero en realidad es el modo en que tienden a funcionar las cosas en la moderna sociedad pluralista. La Modernidad secular, que es esencialmente pluralista, est? necesitada de un m?nimo fundamento para conseguir un m?ximo consenso. Seg?n hemos mencionado m?s arriba, esto es incluso m?s verdadero cuando se aplica a la vida p?blica internacional en un mundo globalizado, que a la vez que es genuinamente multicultural est? necesitado de ?est?ndares? compartidos de justicia y de cooperaci?n equitativa. En este sentido, el car?cter secular de las organizaciones internacionales es una ventaja. En suma: la idea moderna de los derechos humanos es, en realidad, una concepci?n pol?tica basada en un fundamento justificativo relativamente tenue. Cuanto m?s ligada est? su justificaci?n p?blica a premisas metaf?sicas y religiosas, menos capaz ser? de hacerse valer pol?ticamente y de llegar a ser implementada universalmente.

Ahora bien, eso es s?lo una verdad a medias. Es, por as? decir, la mitad estrictamente pol?tica de la cuesti?n. La otra mitad, sin embargo, no es necesariamente idolatr?a o, como sugiere Michael Ignatieff, ?imperialismo moral?. La pol?tica vive, en realidad, de recursos morales que no pueden crearse a s? mismos. Adem?s, muchos de esos recursos morales surgen, no s?lo hist?ricamente, sino tambi?n en la conciencia de los ciudadanos, de sus convicciones religiosas, o al menos est?n ligados a ellas. Este es el caso, o deber?a serlo, principalmente de los cristianos, cuyo credo, junto a su car?cter sobrenaturalmente revelado, incluye tambi?n ?al menos en su forma cat?lica? una tradici?n de ley natural que posee en s? misma una dimensi?n pol?tica y secular, es decir, puramente racional. Por otra parte, la pol?tica misma es un tipo espec?fico de comportamiento moral y debe ser evaluada en ?ltimo t?rmino con criterios de moralidad. As? pues, incluso una cultura de los derechos humanos justificada en la esfera p?blica mediante valores exclusivamente pol?ticos debe ser entendida por sus partidarios como un valor moral. Dado el car?cter secularizado y pluralista ?y, en el plano internacional, incluso multicultural? de la realidad pol?tica moderna, la justificaci?n pol?tica reductiva es una necesidad pol?tica. No obstante, el pluralismo necesita fundamentos categ?ricos que no sean a su vez pluralistas o meramente pol?ticos, o que al menos sean aptos para darle base sobre convicciones morales firmes y sobre la clase de discurso racional apoyado en la justicia que denominamos ?ley natural?4.

Por consiguiente: ni una concepci?n pol?tica de la justicia justificada en el contexto de un ?consenso entrecruzado? entre ciudadanos de distinta orientaci?n filos?fica y religiosa ni las instituciones correspondientes pueden vivir sin ser alimentadas con la sustancia moral de las creencias, credos y convicciones de quienes forman ese consenso. En este nivel de argumentaci?n, estamos convencidos como cristianos de que s?lo una fundamentaci?n enraizada en la verdad metaf?sica acerca del hombre puede proporcionar a una cultura de los derechos humanos la base cognitiva ?ltima y estable y de que, por lo tanto, la secularidad cristiana tiene una misi?n crucialmente importante. Considerando las comprensibles dificultades que no s?lo el catolicismo sino tambi?n amplias corrientes del protestantismo han tenido con la creciente cultura pol?tica de la Modernidad secular y la idea misma de los derechos humanos y la igualdad pol?tica civil, como cristianos tenemos que afirmar esto con una cierta humildad. Al mismo tiempo, sin embargo, como cristianos deber?amos tener lo que ha sido denominado ?complejo de superioridad?5: deber?amos saber que, una vez aceptada la l?gica del mundo secular y del pluralismo como resultado de la libertad, la revelaci?n cristiana y la fe cristiana proporcionan el m?s fuerte apoyo cognitivo ?y de ese modo, indirectamente, tambi?n pol?tico? a una cultura pol?tica basada en dar fuerza de ley a los derechos humanos. El magisterio de Juan Pablo II sobre los derechos humanos ha hecho su m?s decisiva contribuci?n precisamente en ese plano y en ese sentido. Particularmente en su enc?clica Centesimus annus encontramos la reconciliaci?n de la Modernidad pol?tica secular (constitucionalismo, democracia, la prioridad de la libertad, los derechos humanos) con una fundamentaci?n trascendental, metaf?sica y en ?ltimo t?rmino religiosa de la base moral de la secularidad moderna6. Esta l?gica de la pol?tica es necesaria y plenamente id?nea para proporcionar una plataforma com?n a la cooperaci?n de los ciudadanos en condiciones de pluralismo. Pero la l?gica de esta pol?tica no es capaz de mantener en pie su legitimidad y rectitud morales sin tener ra?ces en algo que es esencialmente no s?lo ?pol?tico?.

En lo que he denominado ?secularidad cristiana ? hay, as?, una paradoja: es la paradoja de la necesidad existente en las sociedades seculares modernas y pluralistas y en la vida p?blica internacional de, a la vez, una justificaci?n pol?tica minimalista de los derechos humanos, la justicia pol?tica, etc., y una concepci?n metaf?sica y ?tica de esas nociones que no s?lo vaya mucho m?s all? de tales justificaciones meramente pol?ticas, sino que tambi?n les preste apoyo.

A mi parecer, esta paradoja, en primer lugar, prueba la inesquivable validez del principio moderno ?unilateral en su original forma hobbesiana ? authoritas, non veritas facit legem, es decir, el principio de la primac?a institucional, legal y pr?ctica de lo pol?tico sobre lo metaf?sico. Ni que decir tiene que estoy lejos de abogar por la soluci?n hobbesiana de este problema, que somete las pretensiones de verdad y las normas de justicia enteramente a la factualidad de la ley positiva7. Pero suscribo esa m?xima en el sentido de reconocer la legitimidad democr?tica y, as?, la validez legal de la ley aun en los casos en que se considere, dentro de ciertos l?mites, que es injusta, falsa y necesita ser anulada por medios igualmente legales y democr?ticos. Este es el precio que tenemos que pagar por la cooperaci?n pac?fica social e internacional, la prosperidad, la justicia ?siempre imperfecta? y, sobre todo, la libertad pol?tica y civil. Sin embargo, este precio es m?s bien bajo y, ciertamente, es razonable pagarlo. Seg?n sabemos por la historia, las alternativas son la continua amenaza de guerra civil o bien, en otros casos, la represi?n autoritaria o incluso totalitaria en nombre de alguna ideolog?a que pretende estar en posesi?n de la verdad, y, en el plano internacional, la dominaci?n injusta y la guerra.

En segundo lugar, y precisamente por la raz?n de la inevitable primac?a pr?ctica de lo pol?tico sobre lo metaf?sico, se debe reforzar entre los ciudadanos la verdad acerca del hombre. Justamente porque la libertad pol?tica en el plano nacional y los derechos de participaci?n en las organizaciones internacionales se definen y legitiman por su relaci?n no con la verdad moral y religiosa, sino con valores pol?ticos como la paz, la libertad, la igualdad, la eficiencia econ?mica, el desarrollo, etc., la conciencia de la relaci?n de la libertad con la verdad se debe reforzar en el nivel no pol?tico o prepol?tico. Se la debe cultivar primariamente en la familia y, en general, en la educaci?n. El sistema educativo de la sociedad no puede seguir la l?gica pluralista y meramente pol?tica de la justificaci?n p?blica, aunque tambi?n tiene que respetar valores fundamentales de libertad civil e igualdad. La educaci?n tiene que promover virtudes morales. Mientras que la pol?tica y la ley hablan predominantemente el idioma de los ?derechos? (que, por supuesto, siempre generan deberes de terceros), la educaci?n y las virtudes morales deben, principal aunque no exclusivamente, hablar el idioma de los deberes y del compromiso con lo verdaderamente bueno. Finalmente, la relaci?n entre libertad y verdad deber?a ser respetada tambi?n por los medios de comunicaci?n, sin por ello coartar su libertad ?ni siquiera su libertad para la estupidez?, pero s? fomentando su sentido de responsabilidad y castigando democr?ticamente su abuso: la manipulaci?n y la estupidez se deber?an castigar mediante las leyes del mercado, es decir, rehusando consumir productos que ofendan a la dignidad humana o sencillamente sean indecorosos.

De este modo, ?secularidad cristiana? significa reconocer la secularidad de las instituciones pol?ticas y simult?neamente apoyarlas, e incluso impregnarlas con la sustancia moral de la fe cristiana y de la rectitud; ello debe tener lugar principalmente en el nivel regulado por la ley natural, que, como tal, no es ?cristiana?, sino sencillamente humana, si bien hoy en d?a son sobre todo los cristianos quienes la promueven y defienden. Por ejemplo: garantizar legalmente un derecho al aborto y apoyar con el sistema p?blico de salud las correspondientes decisiones es, ciertamente, un gran mal, y se opone al bien com?n de la sociedad humana, pero de ello no tienen la culpa la cultura pol?tica democr?tica o la secularidad del Estado, sino que, antes bien, es un problema de la sociedad civil y de su sistema predominante de valores, que hace posibles tales leyes o tal jurisprudencia. Es exacta y predominantemente en este nivel donde el fermento cristiano est? llamado a hacerse notar, y en el plano internacional a veces encuentra aliados en otras culturas.

De este modo, la famosa y tan denostada frase de Ernst-Wolfgang B?ckenf?rde de que el Estado secular moderno vive de presuposiciones que ?l mismo no puede crear ni garantizar pudiera ser invocada una vez m?s, e incluso extendida a la vida p?blica internacional y a sus instituciones de autoorganizaci?n pol?tica: esas presuposiciones son la sustancia moral de sus ciudadanos y de la sociedad como un todo, y tambi?n de naciones enteras8. Es en este nivel, donde yo veo el papel de la Iglesia como instituci?n jer?rquica con autoridad: actuar a trav?s de sus ense?anzas y de su atenci?n pastoral sobre las conciencias de los ciudadanos, pero no participar directamente en la pol?tica misma. Implicarse en pol?tica es tarea de los laicos cristianos, y lo har?n como ciudadanos, pero como ciudadanos de fe, ejercitando por ello sus derechos pol?ticos libre y responsablemente9.

En mi opini?n, a?n tenemos que descubrir el moderno ciudadano cristiano para el que el car?cter secular de la vida p?blica y del pluralismo no es sencillamente una molestia o incluso un atropello, sino que se siente en ?l como en casa y reconoce el pluralismo, en cuanto resultado de la libertad pol?tica, como un valor pol?tico fundamental que ha de ser defendido. La secularidad, sin embargo, no es un proyecto consistente en secularizar la plaza p?blica en el sentido de una ideolog?a de laicismo que aspire a la ausencia en la misma de cualquier referencia a la religi?n o a los valores religiosos.

La secularidad no es libertad respecto de la religi?n, sino libertad religiosa, que s?lo es posible si el Estado ni entra en una alianza con un credo religioso, ni sucumbe a tentaciones de definir o incluso imponer una verdad religiosa. Admito que libertad religiosa tambi?n significa proteger de la religi?n las instituciones p?blicas que encarnan el poder coercitivo del Estado. No obstante, para obtenerla, no se necesita una cultura p?blica de ?no religi?n?, ?antirreligi?n?, ?agnosticismo? o cosas parecidas. Lo que se necesita, en vez de eso, es una conciencia p?blica no s?lo de la incompetencia del poder coercitivo del Estado para definir y sancionar la verdad religiosa, sino tambi?n, y simult?neamente, de la importancia que tiene para la sociedad estar formada por ciudadanos que mantengan firmes convicciones morales ?est?n o no enraizadas en una religi?n? que den soporte y alimento a la cultura pol?tica secular. El ideal del Estado secular y de la cultura pol?tica secular no corre peligro por semejante presencia de la religi?n en la vida p?blica nacional e internacional.

As?, incluso en el marco de la secularidad y del pluralismo modernos hay muchas posibilidades de integrar las creencias religiosas y las pretensiones de verdad metaf?sica con un modo democr?tico, constitucional y liberal (en el sentido amplio del t?rmino) de entender la vida pol?tica. La conformaci?n concreta de esa integraci?n, en el plano de cada pa?s, depender? de las tradiciones y particularidades de las diferentes naciones. En presencia de los desaf?os del multiculturalismo, esencialmente la presencia en pa?ses europeos de un creciente n?mero de ciudadanos musulmanes que no comparten el legado com?n occidental y cristiano, Europa tendr? que cobrar conciencia de sus ra?ces cristianas, no para ?recristianizar? la vida p?blica en el sentido de invertir el proceso de secularizaci?n moderna y discriminar a los no cristianos, sino exactamente al contrario: para mantener y, si es necesario, defender la fuerza pacificadora e integradora de una cultura pol?tica secular basada en los derechos humanos y en las libertades pol?ticas fundamentales.

Quiz? vaya resultando cada vez m?s obvio que necesitamos recordar las ra?ces cristianas de la secularidad y de la cultura pol?tica modernas precisamente para defenderlas con ?xito y seguir desarroll?ndolas en su secularidad misma. Sobre esa base podremos tambi?n como ciudadanos ofrecer una integraci?n real a quienes posean un origen cultural distinto del nuestro: sin urgirles a que entren en una cultura cristiana, pero tambi?n sin negar que este mundo moderno secular es un fruto maduro de la ?ndole civilizadora hist?rica del cristianismo capaz de llegar a ser patrimonio global en un mundo multicultural.

Qu? suceda finalmente en el plano de la vida p?blica internacional no puede ser sino una reacci?n a la exitosa acomodaci?n entre religi?n, cultura y valores seculares en la vida de las distintas naciones.


Texto integro de la ponencia elaborada por Martin Rhonheimer, profesor de ?tica y filosof?a pol?tica en la Universidad Pontificia de la Santa Cruz (Roma), para el simposio ?Una disparidad creciente. Ra?ces cristianas vivas y olvidadas en Europa y los EE.UU.?, celebrado en Viena en 2006, dentro de un ciclo de sesiones sobre los principios rectores de la vida p?blica internacional. La traducci?n del original en ingl?s ha sido realizada por Jos? Mardomingo. Publicado en Nueva Revista,



N O T A S

1 Ver mi trabajo ?Cittadinanza multiculturale nella democrazia liberale: le proposte di Ch. Taylor, J. Habermas e W. Kymlicka?, en Acta Philosophica 15:1 (2006), 29-52.
2 Tomo esta expresi?n de John Rawls, ?The Idea of Public Reason Revisited?, en Rawls, The Law of Peoples, with ?The Idea of Public Reason Revisited? (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1999).
3 Michael Ignatieff, Human Rights as Politics and Idolatry (Princeton: Princeton University Press, 2001), 55.
4 Ver mi conferencia de 2005 (Notre Dame Law School) sobre la ley natural (de pr?xima publicaci?n) The Political Ethos of Constitutional Democracy and the Place of Natural Law in Public Reason: Rawls?s ?Political Liberalism? Revisited, ?The American Journal of Jurisprudence? 50 (2005).
5 Esta expresi?n era usada frecuentemente por San Josemar?a Escriv?.
6 Cf. Russell Hittinger, ?The Pope and the Liberal State?, First Things 28 (Dec. 1992), 33-41. 7 Ver mis estudios ?Autoritas non veritas facit legem: Thomas Hobbes, Carl Schmitt und die Idee des Verfassungsstaates?, Archiv f?r Rechts- und Sozialphilosophie, 86 (2000), y La filosofia politica di Thomas Hobbes. Coerenza e contraddizioni di un paradigma (Roma: Armando, 1997).
8 E.-W. B?ckenf?rde, Die Entstehung des Staates als Vorgang der S?kularisation, en E.-W. B?ckenf?rde, Staat, Gesellschaft, Freiheit. Studien zur Staatstheorie und zum Verfassungsrecht (Frankfurt/M.:Suhrkamp, 1976), 60.
9 Cf. mi trabajo ?Laici e cattolici: oltre le divisioni. Riflessioni sull?essenza della democrazia e della societ? aperta?, Fondazione Liberal, n. 17 (2003), 108-116.

Publicado por mario.web @ 22:23
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