S?bado, 14 de mayo de 2011
?Sobre qu?, a fin de cuentas, se apoyan los valores y los principios ?ticos?
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La ?tica en un mundo desilusionado
La ?tica en un mundo desilusionado
?En nombre de qu? podemos afirmar que tal acto humano es bueno o malo, tal conducta justa o injusta, tal comportamiento correcto o no?

Este cuestionamiento no es en principio el de los valores gracias a los cuales un juicio moral es posible, sino necesario. Los pesimistas no siempre tienen raz?n: el veredicto de que nuestra ?poca padece de una desaparici?n de valores morales no es tan seguro; incluso ella misma se ha creado algunos nuevos. Pero, perturbada por los cambios que la afectan, est? como obsesionada por el problema de los fundamentos.

?Sobre qu?, a fin de cuentas, se apoyan los valores y los principios ?ticos?

Una primera actitud nos invita a partir desde la ?desilusi?n del mundo?, que ve como definitivo el desmoronamiento de los pilares tradicionales de Dios y la metaf?sica. Tal postura prefiere dejar abierta, es decir, sin respuesta, la pregunta sobre los fundamentos, y favorecer nuevos consensos ?ticos. ?En nombre de qu?? Para intentar responder a esta pregunta las generaciones que nos precedieron se apoyaron sobre dos fundamentos. El primero era religioso: Dios manifestaba su voluntad en su ley (respuesta dada por las grandes religiones monote?stas). El segundo era metaf?sico: los griegos (Arist?teles, los estoicos) evocaban la naturaleza humana, con lo que ella supon?a de consonancia arm?nica entre el cosmos y la conciencia personal. Kant elegir?a otra perspectiva, tambi?n metaf?sica: fund? su ?tica sobre el bien, buscado en cuanto ?l mismo (?Hacer el bien porque es el bien?) y percibido como un imperativo categ?rico.

Ahora bien, estos dos pilares acaban de derrumbarse ante nuestros ojos. La religi?n ya no representa una referencia com?n a las sociedades occidentales, a diferencia de ciertas sociedades isl?micas. En cuanto a la metaf?sica, se ha desmoronado a partir de la crisis de la raz?n ?tica, en el siglo XVII; y degener? en tantas convicciones como conciencias individuales hay.

En materia de fe y de costumbres habr?amos abandonado as? la era de las certezas para entrar en la de las convicciones[1].

Modernidad y secularizaci?n

El modelo de la modernidad


1. La explicaci?n de tal cambio cabe en una sola palabra: modernidad. Concepto dif?cilmente asible cuando cientos de interpretaciones la entrecruzan. Partamos desde la m?s simple: la modernidad designa un modelo (en el sentido americano de pattern) de sociedad que entra en vigor en el siglo de las luces, primeramente en Francia; luego es impuesto como modelo dominante en Occidente. Este modelo ejerce hoy su fuerza de atracci?n sobre todas las sociedades que se abren a las modas

La modernidad se presenta entonces como una nueva religi?n que confiere a la t?cnica un estatuto mesi?nico: nuestros contempor?neos esperan de ella, y s?lo de ella, que mitigue sus sufrimientos y colme sus esperanzas.

del saber, de la t?cnica y de la producci?n que precisamente son llamadas ?modernas?. Se habla con raz?n de la modernidad como una ?supercultura? que recubre, para eclipsar o vaciarlas, las diversas culturas del planeta.

2. El modelo de la modernidad presenta cuatro principales caracter?sticas: en primer lugar, una evoluci?n perceptible, desde finales de la Edad Media[2] e influenciada por el nominalismo, del sujeto personal, que se afirma como la realidad del primer mundo. ?El mundo moderno se encuentra (...), cada vez m?s, copado por la referencia al sujeto que es libertad, es decir, que sostiene como principio del bien el control que el individuo ejerce sobre sus acciones y su situaci?n, y que le permite concebir y sentir sus comportamientos como los componentes de su historia personal de vida, y concebirse a s? mismo como actor?[3].

3. En segundo lugar, nuestras sociedades han llegado a ser m?s t?cnicas que realmente cient?ficas.

La modernidad escoge al t?cnico como figura emblem?tico. Ahora bien, ?ste reivindica una convicci?n fundamental. Cuando examinamos la evoluci?n de las sociedades modernas desde hace m?s o menos diez siglos, no podemos negar una especie de progreso global para el hombre: ?No ha sido la t?cnica el motor de esta evoluci?n? La conclusi?n se impone ella misma: todo progreso t?cnico conlleva, m?s o menos directamente pero de manera inevitable, un progreso humano y moral. Lo que es t?cnicamente posible ?por qu? no hacerlo? As?, el paso al acto se hace inevitable[4].
La modernidad se presenta entonces como una nueva religi?n que confiere a la t?cnica un estatuto mesi?nico: nuestros contempor?neos esperan de ella, y s?lo de ella, que mitigue sus sufrimientos y colme sus esperanzas. Desde este punto de vista no ser?a justo decir que la tecnolog?a moderna es un instrumento neutro y que la moralidad depende de la forma en que se utilice esta t?cnica. Ella misma se?ala una modalidad que es propiamente moral.

Por una parte, confiere al actuar humano una expansi?n que hace decir a algunos que nos hallamos ante una moral totalmente nueva (Hans Jonas). Por otra, la utilizaci?n de la t?cnica moderna requiere una forma de ser y una determinada visi?n del mundo: en una palabra, una ideolog?a, que por s? misma ya es moral. ?La revoluci?n tecnol?gica pone en juego lo que nunca antes hab?a sido cuestionado... (La ?tica tradicional) de lo pr?ximo y del presente, circunscrita a la humanidad, se halla desbordada por todos lados por la mutaci?n de un actuar que toca, ya desde hoy, lo remoto y el futuro, las condiciones naturales de la humanidad, la esencia del hombre y hasta la misma biosfera?[5].

En una obra publicada en 1961, Louis Armand amonestaba a Occidente, culpable seg?n ?l de no ser ?demasiado entusiasta con su triunfo. Nunca se dir? bastante lo peligroso que resulta poner mala cara ante el progreso?[6]. La posmodernidad quiz?s comience con una actitud de sospecha ante el progreso en cuanto tal.

4. La modernidad est? convencida, en tercer lugar, de que la gran querella surgida en los albores del Renacimiento entre los antiguos y los modernos se resuelve con el total triunfo de los segundos y el descr?dito de los primeros. El hombre occidental habr?a entrado en un per?odo radicalmente nuevo (llamado ?moderno? precisamente por eso) en el cual la ense?anza de los antiguos perder?a toda pertinencia[7]. De hecho, asistimos a un eclipsamiento de la cultura general llamada cl?sica. Los grandes maestros y los textos-fuertes, largo tiempo juzgados fundadores de nuestra cultura, se hunden ahora en la noche del olvido[8].

As?, un desaf?o particular es lanzado a la Iglesia Cat?lica, investido de la misi?n de custodio del patrimonio cultural humano. ?Lo que me sorprende, en lo concerniente a Europa occidental -dice Paul Ricoeur-, es la abundancia de las herencias desechadas: judeo-cristiana, grecorromana, la del Renacimiento y la Reforma, la de las Luces (...). Lo que padecemos, en primer lugar y a este respecto, es la incapacidad del entrecruzamiento, puesto que es un arte dif?cil (...). Cuando hablo de relativizar, quiero decir que el per?odo que va desde el Renacimiento hasta el siglo XX es un per?odo corto, y que es necesario saber mirar hacia atr?s, hacia esas herencias de las cuales habl? hace un instante. Estoy en contra de una sobrevalorizaci?n de lo que ha pasado hace dos o tres siglos. Es necesario reubicar todo eso en una historia general de la humanidad?[9]. Y precisamente la modernidad se percibe como un comienzo hist?rico absoluto.

5. Finalmente, la modernidad se caracteriza por la secularizaci?n.

El proceso de la secularizaci?n

1. Hay que analizar la secularizaci?n como un proceso hist?rico que transcurre en tres etapas: la primera etapa se produce en el siglo XVIII y reviste la forma de un proceso contra Dios mismo. El historiador Paul Hazard lo describe as?: ? ... Se abri? (entonces) un proceso sin precedentes, el proceso a Dios ( ) y siempre se percib?a, por parte de los que lo inauguraron, una amargura, un rencor; siempre la idea de una responsabilidad incrementada de siglo en siglo. Ya hac?a mucho tiempo que deb?an haberse pedido cuentas. El Dios de los cristianos hab?a tenido todo el poder y lo hab?a usado mal. Se le otorg? toda la confianza y ?l estaf? a los hombres; ?stos, bajo su autoridad, tuvieron una experiencia que no los condujo m?s que a la desgracia?[10].

En el siglo XIX, el proceso se transforma en rechazo de Dios. F. Nietzsche ilustr? bien esta segunda etapa que anunciaba: ?Dios ha muerto. La crencia en el Dios cristiano cay? en el descr?dito?[11]. Este autor incit? al hombre a despertar en ?l poderosas fuerzas que la ?moral judeo-cristiana? le hab?a ense?ado a refrenar, y que es definida como cat?logo ?de peque?as y grandes tretas, artificios que emanaban un perfume de farmacia dom?stica y de cordura de buena mujer?. Nietzsche dignosticaba que la sociedad europea hab?a entrado en un largo per?odo de nihilismo: los grandes valores se desvalorizaban ?y la reacci?n espont?nea, que consist?a en defender esos grandes valores tanto m?s vigorosamente cuanto m?s se debilitaban, refuerza a?n m?s el nihilismo; ya que esto prueba que esos valores no son m?s que valores cuyo ?nico valor es el poder de afirmaci?n que los sostiene desde el exterior. As? los devela como intr?nsecamente dependientes de la voluntad de poder y alienados por su imperio?[12].

La tercera etapa, en el siglo XX, contempla el advenimiento del ?hombre demiurgo?. El extraordinario desarrollo de los conocimientos cient?ficos[13] y el progreso, m?s extraordinario a?n, de una t?cnica que interviene en todos los dominios, han lanzado al hombre a ocupar el lugar de un dios a partir de hoy ausente. ?Desde el presente -escrib?a J. Rostand- tenemos el medio de accionar sobre la cosa vital (... ) puesto que hemos penetrado en los arcanos de la naturaleza?[14]. La ciencia hizo de nosotros dioses, antes de haber merecido ser hombres.

2. La secularizaci?n reviste, entonces, dos aspectos esenciales. Por un lado reivindica las autonom?as de las mentalidades y los modos de vida de toda referencia religiosa o metaf?sica. Por el otro, afirma la voluntad del hombre de no extraer m?s que de s? mismo las orientaciones y normas morales juzgadas convenientes. El tunecino Ali Mezghani la define as?: ?Del tema de Dios, subordinado a la fe, es necesario pasar al tema del derecho, subordinado a la ley humana?[15].

3. Como experiencia hist?rica, la secularizaci?n no se explica sino en relaci?n a la cultura cristiana, marcada por una profunda ambivalencia. ?sta, en efecto, hizo posible el extraordinario despliegue de las ciencias y la t?cnica modernas: una sociedad secularizada no puede dejar de reconocer tal deuda. Al mismo tiempo, sin embargo, el advenimiento de la modernidad implic? una cr?tica a todo pensamiento tradicional, luego, del cristianismo, en cuanto a su rol de matriz cultural de Occidente[16].

La secularizaci?n, hemos dicho, exige una separaci?n radical de toda expresi?n religiosa o metaf?sica, mas no rechaza la religi?n en cuanto tal, sino su supuesta pretensi?n de moldear la sociedad, como lo hizo en el pasado, y de regentar sus costumbres. Cada individuo es libre en sus convicciones. La religi?n entonces se torna un asunto exclusivamente privado.

4. En una obra sugestiva, el historiador Marcel Gauchet explica que el cristianismo ha sido ?la religi?n de la fuga de la religi?n?[17]. El mundo ?est? abandonado por sus dioses y por su Dios? (Martin Heidegger). Lo divino se retir? inexorablemente del mundo. La naturaleza, en el sentido amplio del t?rmino, ya no es m?s el jard?n maravilloso donde Dios se ofrec?a a la contemplaci?n y a la amistosa conversaci?n con el hombre (G?n 2,15-17; 3,8). El universo ha llegado a ser neutro, indiferenciado, desilusionado, porque la presencia del Otro lo abandon?.

El cristianismo ha sido ?la religi?n de la fuga de la religi?n? porque conten?a el principio de la separaci?n de autoridades entre Dios y el C?sar, la Iglesia y el Estado, el individuo y el grupo, la conciencia personal y la ley social. Ahora bien, otras religiones ignoran este principio o lo rechazan totalmente. El Islam, por ejemplo, reduce a casi nada la conciencia personal y se presenta ante todo como un orden social establecido.

Forzarlo a plegarse a las fuerzas de secularizaci?n tal como las entiende el cristianismo, es no s?lo hacerle violencia, sino desfigurarlo e imponerle la negaci?n de s? mismo. Ser?a entonces por falta de cultura, pereza intelectual y sentimiento de superioridad que calificamos de ?integristas? las protestas, a menudo violentas, llevadas a cabo por los musulmanes fieles en contra de las costumbres occidentales. En realidad, estas protestas no ser?an ni minoritarias ni marginales, a imagen de las reacciones integristas, sino que surgir?an del coraz?n mismo de la religi?n isl?mica. Un pensador musulm?n lo expresa sin equ?vocos: ?La religi?n para un musulm?n no es asunto de conciencia y pr?cticas privadas, como el cristianismo puede serlo para un europeo. Aceptar el Islam es aceptar un determinado orden social?[18].

5. ?sta es la situaci?n en que nos encontramos. Nuestra ?poca no carece de valores morales. Por cierto, expuls? (?para siempre?) los valores tradicionales, calificados como mutiladores por medio del sacrificio y del deber. Pero la nueva cultura no est? vac?a: ?Se descubre por gran variedad de rasgos: b?squeda de la calidad de vida, pasi?n por la personalidad, sensibilidad ecol?gica, desafecci?n por los grandes sistemas de sentido, culto a la participaci?n, moda ?retro?, rehabilitaci?n de lo local y lo regional, de ciertas creencias y pr?cticas tradicionales?[19]. Por supuesto, y siempre seg?n este autor ?logr? la haza?a de atrofiar en las mismas conciencias la autoridad del ideal altruista, de disculpar el egocentrismo, de legitimar el derecho de vivir para s? mismo?[20]; pero al mismo tiempo, favorece la eclosi?n de aut?nticos valores morales, tales como la responsabilidad[21], la honestidad, la tolerancia, los derechos del hombre y la participaci?n democr?tica en los actos p?blicos[22]. Nuestra cultura se pregunta c?mo dar a estos valores una base que les garantice la credibilidad, la estabilidad, la permanencia.

Los prejuicios de la ?desilusi?n del mundo?

?El proceso hist?rico, brevemente descrito arriba, es irreversible? M?s valdr?a no discutirlo. La tarea que se impondr?a entonces al moralista, y a la larga, al hombre contempor?neo, ser?a la de pensar desde ya la ?tica en el mundo. Este prejuicio casi no se deja conmover por las previsiones alarmistas o jubilosas de un ?retorno de lo religioso?. Admite que el racionalismo cient?fico y laico de anta?o suscita hoy, como en una suerte de protesta, una religiosidad difusa e irracional[23]. Estima, sin embargo, que este fen?meno ser? siempre marginal. Sabe que, en todo caso, no conducir? a la restauraci?n de las religiones institucionalizadas[24].

Un prejuicio secular: la ??tica procedimental?

?Es necesario fundar el pensamiento en la ausencia de fundamento (... ) La ?tica no se funda m?s que sobre ella misma?[25]. Puesto que se ha vuelto imposible ponerse de acuerdo sobre ella, dejamos abierta la pregunta sobre los fundamentos e intentemos construir una ?tica que sea aprobada por mayor?a de votos. As? aparecieron las ?ticas modernas del compromiso y del ?consenso? social. De ella encontramos una buena pintura en la c?lebre obra del fil?sofo americano John Rawls, Teor?a de la Justicia, donde intenta edificar un sistema ?tico compatible con la democracia liberal[26]. Su proyecto es definido por Paul Ricoeur como ?una tentativa de desplazar la cuesti?n sobre los fundamentos en beneficio de una cuesti?n de acuerdo mutuo, lo que es el tema mismo de toda teor?a contractual de la justicia?.


En marzo de 1990 el rey Balduino, de B?lgica, abdic? a fin de no verse obligado a firmar la ley de despenalizaci?n del aborto. El rey prefiri? dar prioridad a sus convicciones.

1. La ??tica procedimental? designa una corriente que se desarroll? despu?s de los a?os 30, principalmente en las sociedades germ?nica y anglosajona, al punto de imponerse como postura dominante.

2. ?sta se asienta sobre un doble postulado:
El primero fue tomado en pr?stamo del soci?logo alem?n Max Weber[27], que distingue dos enfoques ?ticos: la ??tica de la convicci?n?, que hace referencia, como su nombre lo indica, a las convicciones personales del sujeto, y se articula en torno al tradicional binomio bien/mal. Por ejemplo, yo puedo decir que tal acto es bueno para m? porque lo juzgo fiel a mis convicciones, heredadas del medio social o forjadas en las peripecias de la existencia individual. El segundo enfoque ?tico weberiano hace referencia a la ??tica de la responsabilidad?, cuyo campo es, ante todo, la moral comunitaria. Esta ?tica se?ala las aplicaciones, para el grupo, de las decisiones que pueda tomar un sujeto al ejercer sus responsabilidades. As? puede suceder, como pasa a menudo, que el sujeto se encuentre ante un dilema entre sus convicciones personales y sus responsabilidades sociales[28]. La ??tica procedimental? indica en este caso otorgar la preeminencia a la ?tica de la responsabilidad. Considera s?lo la dimensi?n comunitaria de la decisi?n moral y abandona a las convicciones personales los criterios del bien y del mal, a los que esta teor?a sustituye por los de ?conveniente? (en ingl?s right) para el individuo o el grupo, y ?no conveniente? (wrong). La historia reciente abunda en ejemplos famosos.

En 1974, el Presidente de Rep?blica francesa explicaba que sus convicciones personales le hac?an ver el aborto como intolerable, pero que sus responsabilidades pol?ticas le impon?an intentar circunscribir el mal social que representaba el aborto clandestino, por lo que promulga entonces la ley de despenalizaci?n de su ministra de salud, Mme. Simone Weil, despu?s de su aprobaci?n por el Parlamento. Colocado en las mismas circunstancias, quince a?os m?s tarde, en marzo de 1990, el rey belga abdic? durante 38 horas, a fin de no verse obligado a firmar la ley de despenalizaci?n del aborto. El rey prefiri? dar prioridad a sus convicciones.

El segundo postulado fue formulado m?s recientemente. En una sociedad culturalmente abigarrada, donde se entrecruzan diferentes creencias a veces opuestas, los fundamentos religiosos y metaf?sicos ya no podr?n ser m?s objeto de consenso social. Como escribe uno de los te?ricos de la escuela de Frankfurt, M. Horkheimer: ?La raz?n humana ya no puede pronunciarse sobre los fines?. ?C?mo definir al hombre si su raz?n ?atraviesa por un eclipse?? (Horkheimer). Otro fil?sofo alem?n, J?rgen Habermas, ve en el lenguaje su caracter?stica m?s esencial: el hombre es un ser de lenguaje. Es entonces por el intercambio de la palabra que una sociedad puede llegar al consenso necesario para la formulaci?n y adopci?n de nuevas ?ticas. ?Se puede reducir la misma discusi?n sobre la ?tica al principio seg?n el cual s?lo pueden ser consideradas como v?lidas las normas que son aceptadas (o podr?an serlo) por todos aquellos a los que concierne, en tanto y en cuanto ellas formen parte de una discusi?n pr?ctica?[29].

3. Seg?n la actual ideolog?a dominante, la democracia representa la forma m?s acabada de la evoluci?n de las sociedades humanas. No habr?a combate moral m?s imperioso que el de hacer triunfar este sistema pol?tico en todo el planeta. La ??tica procedimental? se declara hasta tal punto persuadida de la excelencia de la democracia, que desea injertarla en la moral; y as? se vale de su m?todo.

La ??tica procedimental? comienza por entablar un largo debate, un ?intercambio de palabras?. Cada uno es invitado a exponer su opini?n. La tolerancia se transforma en la mayor virtud del di?logo: yo escucho al otro, aunque sus prop?sitos contradigan mis propias convicciones. Se prohibe toda referencia a los conceptos de ?verdad? o de ?absoluto?, puesto que ?stos quiebran el ?intercambio?. La ??tica procedimental? rechaza toda intervenci?n ?magisterial?, exterior o superior al grupo considerado; intervenci?n que vendr?a a dictar aquellos principios y normas de las cuales se tendr?a necesidad[30].

Cuando el intercambio ha sido juzgado suficiente, los miembros del grupo, o sus representantes, se pronuncian por un voto. Ciertamente, este voto constituye una convenci?n a la vez relativa y provisoria: a?os m?s tarde, llamado a pronunciarse nuevamente sobre las mismas cuestiones, el cuerpo social podr?a opinar de manera totalmente distinta. Pero hoy proporciona a la sociedad los principios y normas ?ticas que le son indispensables en este momento. La norma no significa ya una exigencia del bien o de la verdad, hablando en t?rminos absolutos, como en las morales religiosas o tradicionales; sino que otorga

La naturaleza humana tiene horror al vac?o. A partir del momento en que la secularizaci?n desterr? a Dios, era inevitable que otra instancia asumiera la autoridad y los poderes que ?l detentaba: la sociedad se entroniza as? como la nueva potencia tutelar.

aquello que es lo ?justo? para la sociedad en un momento preciso de su historia. El sujeto ya no comete una falta al ejecutar un acto que contradice sus convicciones personales, mas que cree ?conveniente?, en su conciencia, para s? mismo y para los dem?s.

4. Como dec?amos, la ??tica procedimental? se impondr? de a poco en las sociedades democr?ticas modernas y pluriculturales, y en estos momentos triunfa en los diversos comit?s de ?tica[31].

Por un lado, se ampara en el prestigio que tiene la democracia en la mentalidad contempor?nea; por el otro, rellena la manera m?s o menos conveniente el hueco dejado por la deserci?n de la raz?n. En este sentido, la ??tica procedimental? no podr?a ser totalmente adjudicada a la modernidad, caracterizada por un acto de fe en la raz?n humana, sino m?s bien a la ?posmodernidad?.

5. La ??tica procedimental? se asienta sobre la convicci?n b?sica seg?n la cual, siempre, en ?tica, es necesario un consenso y siempre un compromiso es posible. Justamente es esto lo que es preciso discutir. La ??tica procedimental? se ubica en una postura netamente positivista. Las normas morales no ser?an sino convicciones que la sociedad se dar?a a s? misma, de id?ntica manera como si se tratara de reglas de juego. Situando las exigencias primordiales del bien y la verdad en el plano de las convicciones personales, la sociedad se erige como fundamento ?ltimo de los valores morales. ?En nombre de qu? afirmar que tal actitud es justa o injusta? En nombre de la pertenencia del individuo al cuerpo social. ?Qu? sucede entonces con el concepto de dignidad de la persona humana, puesto que ya no existe un absoluto moral? A la sociedad no le queda otro camino sino arrogarse el derecho divino de fijar las fronteras entre la vida y la muerte. ?El ?umbral de la humanidad?, por ejemplo, en los lindes de una existencia o en su apagamiento, depende ahora s?lo de las prescripciones de la ley positiva, variables de una sociedad a otra? ?En nombre de qu? protestar contra la violaci?n de los derechos del hombre en una sociedad que no permitir?a en ella m?s que una expresi?n limitada de ellos, o que no querr?a reconocerlos? ?Cu?l es el lugar que se le deja a la ?disidencia? moral? La naturaleza humana tiene horror al vac?o. A partir del momento en que la secularizaci?n desterr? a Dios, era inevitable que otra instancia asumiera la autoridad y los poderes que ?l detentaba: la sociedad se entroniza as? como la nueva potencia tutelar. No es seguro que la libertad humana haya salido ganando con este cambio. La ?sagrada? pretensi?n de una sociedad cerrada a toda trascendencia se expone al riesgo de una nueva opresi?n, sutil y m?s temible a?n: hacer gala del prestigio del consenso y de la expresi?n mayoritaria. Recordemos que para denunciar este peligro los primeros m?rtires del cristianismo entregaron su existencia.

La ??tica procedimental? se cierra porque no puede hacer otra cosa ante la pregunta sobre la trascendencia. Haci?ndolo, ?lo abre la puerta a desviaciones totalitarias? En seguida analizaremos este tema. En realidad, no se contenta con extraer de la democracia un procedimiento de elaboraci?n de normas, sino que la erige a ella misma como el valor moral por excelencia, con respecto al cual deben ser considerados todos los dem?s valores. En consecuencia, todos los valores son relativizados. No cabe duda, para nosotros al menos, de que la enc?clica Veritatis Splendor (VS) se muestra sorprendentemente prof?tico con respecto a este tema[32].

?En numerosos pa?ses, despu?s de la ca?da de ideolog?as que ligaban la pol?tica a una concepci?n totalitaria del mundo -la primera entre ellas, el marxismo- un riesgo no menos grave aparece hoy a causa de la negaci?n de los derechos fundamentales de la persona humana y de la absorci?n, por el marco pol?tico, de la aspiraci?n religiosa que reside en el coraz?n de todo hombre: el riesgo de la alianza entre la democracia y el relativismo ?tico, que despoja a la convivencia civil de toda referencia moral segura y la priva radicalmente de la aceptaci?n de la verdad? (VS 101). Y a?n m?s: ?Si las convergencias y los conflictos de opini?n pueden constituir expresiones normales de la vida p?blica en el marco de la democracia representativa, la doctrina moral no puede, ciertamente, depender del simple respeto de un procedimiento. En efecto, de ning?n modo la doctrina moral es establecida aplicando las reglas y requisitos de una deliberaci?n de tipo democr?tico? (VS 113).

Un prejuicio teol?gico: las teor?as de la autonom?a de la conciencia

1. Algunos te?logos, principalmente alemanes y anglosajones[33] invitan a ver en la secularizaci?n no una prueba para la moral cristiana, sino su consagraci?n. Para ellos, ?lo humano? es el

La libertad y la dignidad del hombre son el fundamento ?ltimo de la ley moral en una sociedad secularizada. El ser humano y el cristiano son ?ticamente indiferenciables. La ?tica se encuentra as? liberada de toda atadura de fundamentos de naturaleza religiosa o teol?gico. La raz?n pr?ctica reina por completo.

criterio de lo cristiano: ?La fe cristiana tiene tanto m?s valor cuanto que promociona la humanidad del hombre lo m?s posible y luego desaparece?[34].

2. Tales te?logos luchan a favor de una asimilaci?n, por parte de la teolog?a cat?lica, del concepto de autonom?a tal como fue elaborado en el Siglo de las Luces. Sus tentativas se inspiran en Kant, quien operaba una separaci?n metodol?gica entre la ?tica (que respond?a a la pregunta ??Qu? debo hacer??) y la fe (inspirada por el ??Qu? debo esperar??)[35]. El deber moral no saca su justificaci?n de consideraciones religiosas: Kant se sit?a en una posici?n de autonom?a con respecto a la fe, a pesar de que su comprensi?n ?ltima lo conduce a plantearse un cuestionamiento sobre ella.

Seg?n estos te?logos, la teolog?a cat?lica reaccion? negativamente ante el concepto de autonom?a durante dos siglos. Prefiri? un tratamiento teon?mico y defendi? as? la autoridad de la fe contra la pretensi?n cient?fica de la ?tica[36]. Hoy debe tomar partido por la secularizaci?n e integrar ese concepto, que le es central.

3. Proponen apoyarse sobre el principio de autonom?a de las realidades terrenas, que la constituci?n conciliar Gaudium et spes defini? en estos t?rminos: ?Si por autonom?a de las realidades terrenas se quiere expresar que las cosas creadas y las mismas sociedades poseen sus leyes y valores propios que el hombre debe, poco a poco, aprender a conocer, a utilizar y a organizar, tal exigencia de autonom?a es plenamente leg?tima: no s?lo est? reivindicada por los hombres de nuestro tiempo, sino que corresponde a la voluntad del Creador. Es en virtud de la creaci?n misma que todas las cosas han sido establecidas seg?n su consistencia propia, su propia verdad y su propia excelencia, con su ordenamiento y sus leyes espec?ficas?[37]. El Concilio aplicaba este principio a las ciencias y t?cnicas; estos te?logos lo extienden tambi?n a la realidad moral.

4. Toda proposici?n moral, entonces, debe ser fundada racionalmente, y la que no pueda serlo, resulta inadmisible para la conciencia. Las normas morales no necesitan la autoridad de las proposiciones teol?gicas para ser demostradas racionalmente. Los cristianos no necesitan invocar la revelaci?n para justificar sus principios, sino que trabajan codo a codo con los que no comparten su fe y no deber?an invocar ninguna especificidad en la obra com?n de hacer a los hombres libres y responsables y de edificar una ciudad justa y solidaria.
Para todos, la libertad y la dignidad del hombre son el fundamento ?ltimo de la ley moral en una sociedad secularizada. El ser humano y el cristiano son ?ticamente indiferenciables. La ?tica se encuentra as? liberada de toda atadura de fundamentos de naturaleza religiosa o teol?gico. La raz?n pr?ctica reina por completo.

5. Los te?ricos de la autonom?a de la ?tica se defienden de la doble sospecha de falso liberalismo y agnosticismo religioso: explican que la autonom?a de la raz?n pr?ctica no conduce a una libre disposici?n de s?, ya que ?sta insiste en la responsabilidad que cada uno tiene ante los dem?s. No debe ser interpretada como una especie de autarqu?a respecto de lo religioso. Admiten que el camino de la moral recibe gran claridad expuesto a la luz de la Revelaci?n: ?La autonom?a de la ?tica y la ortopraxis de la fe forman la moral de los cristianos (... ) En la fe tenemos un motivo de esperanza concreta, y por ella comprendemos lo que es el sentido del deber, lo que significa que no s?lo podemos justificar las proposiciones ?ticas sino que podemos ver, adem?s, su sentido ?ltimo[38].

6. La teor?a de 1,a autonom?a de la ?tica no cuestiona la competencia del Magisterio como tal en materia moral. Admite, de hecho, que defina y recuerde los valores morales fundamentales, pero se?ala que no podr? intervenir sino de manera subsidiaria y desde ning?n punto de vista como ?instancia legislativa en los diversos dominios de la moral particular. En todo momento deber? mantener una conducta argumentativa; la adhesi?n solicitada depender?, entonces, de la fuerza y la pertinencia de los argumentos empleados. Ante la importancia que ha cobrado esta teor?a y el peso de sus consecuencias, el Magisterio no pod?a quedarse callado: deb?a intervenir. ?l la examina largamente, entonces, en la enc?clica Veritatis Splendor (VS 32, 55-56).

La teor?a de la autonom?a conduce a una interpretaci?n ?creativa? de la conciencia moral: crea los principios a la luz de los cuales apreciar? el valor de los actos humanos. La conciencia es un santuario, mas la secularizaci?n lo ha vaciado de toda presencia religiosa y cerrado a toda manifestaci?n de la trascendencia. Es el hombre quien ocupa ahora ese lugar desalojado de la presencia divina, y, solo, dialoga all? consigo mismo, con su propia representaci?n del deber y de la responsabilidad. En caso de conflicto de deberes, la misma conciencia se encarga de conceder las excepciones a la regla, y as? llevar a cabo, de buena fe, actos calificados por la ley moral como intr?nsecamente malos (VS 56).

Despu?s de haber recordado que existe, en efecto, una justa autonom?a de las realidades terrestres (VS 40), y que el hombre est? en manos de su propia opini?n, la enc?clica ofrece un corto tratado acerca de la conciencia moral. ?sta es, por cierto, un santuario, pero precisamente, como todo santuario, est? habitado por la presencia divina bajo la forma de la ley. Lo que parec?a ser un di?logo del hombre consigo mismo en su intimidad, es en realidad la m?s fundamental de todas las experiencias morales: un encuentro contemplativo con Dios mismo, la fuente del bien (VS 58). La conciencia, entonces, no es legislador supremo en materia moral: juzga los actos a la luz del bien que resplandece en lo m?s ?ntimo de su ser. Es la ?norma inmediata de la moralidad personal? (VS 60), mientras que la ley divina es la norma universal y objetiva de la moralidad.

Modelada por la psicolog?a personal, la conciencia adolece de las fragilidades y flaquezas del sujeto. No es jueza infalible, y puede equivocarse, ya sea de mala o buena fe (VS 62). No puede comportarse como una instancia aut?noma, sino que necesita remitirse primordialmente a una ley recibida (y no que ella se autoentrega); una ley a la vez ?ntima, puesto que est? inscrita en lo m?s profundo del ser humano (ley natural) y exterior, que la Iglesia interpreta de una manera aut?ntica por su Magisterio. ?La Iglesia se pone siempre, y ?nicamente, al servicio de la conciencia, ayud?ndola a no apartarse de la verdad sobre el bien del hombre, pero, sobre todo en las cuestiones m?s dif?ciles, a alcanzar m?s seguramente la verdad y a permanecer en ella? (VS 64).

?tica y trascendencia

1. Tomando parte en la ?desilusi?n del mundo?, la ??tica procedimental?, y en cierta medida las ?morales de la autonom?a?, afirman que la coherencia social, cultural y ?tica de la comunidad humana s?lo puede reposar sobre las bases de una estricta inmanencia. Toda apertura establecida con perspectivas a un m?s all?, aunque sea a t?tulo de hip?tesis, est? excluida de todo intercambio p?blico, relegada al ?mbito de las convicciones personales y privadas de cada uno. La secularizaci?n desaloja la noci?n de trascendencia: ?Yo subrayar?a (... ) esa afirmaci?n de que este mundo en el que vivimos no deja lugar a nada ni detr?s de s? ni en el m?s all?. Este mundo es el horizonte total de ser, no hay otro dominio que le ser?a trascendente (... ). Este mundo es la sola fuente y el solo contexto de todas las normas ?ticas o pol?ticas. La fuente de los valores morales y sociales, as? como la legitimidad pol?tica, no puede buscarse en un m?s all?. ?sta se encuentra en los seres humanos, hombres y mujeres que se interrogan para elaborarlos?[39].

2. El peligro de una ?tica de la desilusi?n del mundo reside precisamente en esto: privada de horizontes, est? expuesta al riesgo de encerrarse en una especie de narcisismo autocomplaciente. La trascendencia se presenta entonces como la m?s grande interrogaci?n del hombre. Desde sus remotos or?genes griegos, ?sta se percibe como el coraz?n mismo de la cuesti?n moral. Olvidando su patrimonio, la modernidad se arriesga a conducir la moral hacia una regresi?n fatal. ?Es posible pretender una gesti?n ?tica, cualquiera que sea, sin referirse a la finalidad de todo proyecto humano, individual o colectivo? Pensarlo conduce a reducirla a un interminable y finalmente decepcionante an?lisis de los comportamientos humanos. Las ?ticas del consenso reducen la ?tica a un simple problema de ciencia humana.

3. Otros cr?ticos van m?s lejos: ?La cuesti?n moral puede declararse aut?noma con respecto a una b?squeda religiosa? ?No es religiosa ya en su esencia? Parece ser que por primera vez en la historia de la humanidad una cultura humana se piensa a s? misma sin referencia a Dios. ?Esta autonom?a no ser?a mort?fera para su sentido moral? El cineasta jud?o Serge Moati, realizador del filme La haine antis?mite, declaraba en una entrevista: ?Cuanto m?s se aleja uno de Dios, m?s se hunde en la barbarie?. Un cardenal franc?s, tambi?n de origen jud?o, se preguntaba en el curso de una emisi?n televisiva ?si el Siglo de las Luces no conduc?a directamente a Auschwitz?. El escritor Fran?ois Fejt?, jud?o tambi?n, reconoc?a que ?en materia de ?tica soy, efectivamente, conservador. El juda?smo nos ha ense?ado el v?nculo que existe entre trascendencia y ?tica. ?C?mo comprender la historia del mundo sin el sentido de lo sacro? Qu?tenlo y no quedar? m?s que ruido y furor?[40].

4. La enc?clica Veritatis Splendor constata que la secularizaci?n padece intentando encontrarle fundamentos a la ?tica. Despu?s de haber extirpado sus ra?ces religiosas y proclamando la vacuidad de toda referencia metaf?sica, olvidando la pregunta sobre la verdad, se condena a no basar sus ?ticas m?s que sobre los cimientos fr?giles, relativos y provisorios del compromiso y del ?consenso? social. ?La pregunta de Pilato ?Qu? es la verdad? brota hoy de la perplejidad desolada de un hombre que ya no sabe qui?n es, de d?nde viene y hacia d?nde va. Y as? asistimos a menudo a la tremenda ca?da de la persona humana en situaciones de progresiva autodestrucci?n? (VS 84). El texto magisterial defiende una tesis que finalmente es muy simple: el camino moral es, en definitiva, un camino religioso. ?S?lo Dios,

La ?tica, que obstinadamente se pretende diferenciar de la moral, contra toda evidencia etimol?gica, vendr?a a ser, entonces, la versi?n secularizada de esta ?ltima, despojada de su fundamento religioso.

el Bien Supremo, constituye la base inalterable y la condici?n irreemplazable de la moralidad? (VS 99).
Sin sus ra?ces religiosas el hombre llega a ser inasible para s? mismo, escapa a toda autocomprensi?n[41], exponi?ndose a todas las formas del totalitarismo social (VS 99), como por ejemplo el totalitarismo democr?tico o el totalitarismo cultural (VS 53) y corre el riesgo mortal de autoaniquilarse al caer en el nihilismo.

La enc?clica no combate contra la modernidad en cuanto tal, lo que no tendr?a mucho sentido, en la medida en que ella es, en primer t?rmino, un proceso hist?rico; sino contra la ?filosof?a del secularismo? que ?sta estimula. Veritatis Splendor enuncia tres postulados:

La libertad humana no encuentra su verdad sino en la apertura a la trascendencia de la ley divina.

? La conciencia moral no encuentra su verdad sino en la apertura a la trascendencia del bien.
? Los actos humanos no encuentran su verdad sino en la apertura a la trascendencia del sujeto.
Hemos definido el secularismo moderno como una autonom?a -tornada frecuentemente en el sentido de una independencia absoluta- de la raz?n y, antes que nada, de la ?tica en relaci?n a cualquier influencia ?religiosa?.

La ?tica, que obstinadamente se pretende diferenciar de la moral, contra toda evidencia etimol?gica, vendr?a a ser, entonces, la versi?n secularizada de esta ultima, despojada de su fundamento religioso.

Ahora bien, el cristianismo es una religi?n. Ciertamente, una religi?n de salvaci?n, pero esta categor?a particular -sin embargo, esencial- no la separa de la naturaleza profunda propia de toda religi?n. El cristianismo encuentra su fuente y su justificaci?n en una trascendencia: la intervenci?n de Dios en la historia humana, y la posibilidad abierta a cada hombre de entrar en comuni?n con las personas trinitarias.
Por esta raz?n, la moral cristiana continuar? inspir?ndose en la revelaci?n como fuente primordial, como una norma normans.


Notas

[1] Algunos querr?an hacernos creer que la Iglesia Cat?lica est? en camino de seguir el proceso inverso, propiamente reaccionario. ?Ilusi?n intelectual o t?ctica ideol?gica? Cfr. Paul Ladri?re y Ren? Luneau, Le retour des certitudes: ?ven?ments et ortodoxie depuis Vatican II, Le Centurion, Par?s 1987.
[2] Jean Jolivet, Trois variations m?di?vales sur l?universel et l?individu: Roscelin, Abelard, Gilbert de la Por?e, RMM 1992/1, p. 111-115.
[3] Alain Touraine, Critique de la modernit?, Fayard, Par?s 1992, p. 242.
[4] Para este an?lisis remitimos remitimos a nuestra obra: La f?condation artificielle au cribe de l??thique cgr?tienne, Fayard-Communio, Par?s 1989, p. 58 y ss.
[5] D. Folscheid. Une ?thique pour notre temps?, en Ethique: la vie en question, N? 9, 1993/3.
[6] Louis Armand & Michel Drancourt, Plaidoyer pour l?avenir, Caimann-L?vy, Par?s 1961, p. 217.
[7] Cfr. Jean Baudrillard, Modernit?, en Encyclopaedia Universalis, Par?s 1973. T. II p. 139: ?La modernidad no es ni un concepto sociol?gico, ni un concepto pol?tico, ni propiamente un concepto hist?rico. Es un modo de civilizaci?n caracter?stico que se opone al modo de la tradici?n, es decir, a todas las otras culturas anteriores o tradicionales?.
[8] Cfr. Antoine Bedoin. L?Ame desarm?e: Essal sur le d?clin de la cultrure g?n?rale, Julliard, Par?s 1987 y George Steiner, R?elles pr?dences: les arts du sens, Gallimand, Par?s 1991. Este eclipsamiento de la cultura general plantea a la cr?tica contempor?nea un temible problema, pues es aquella la que ha transmitido el patrimonio de generaci?n en generaci?n a trav?s de los siglos. Ahora bien, el conocimiento del patrimonio es la condici?n imperativa de todo progreso moral. Si este patrimonio se olvida, las nuevas -o modernas- generaciones ?se encontrar?n en el punto cero de la ?tica!
[9] Paul Ricoeur, al presentar a la prensa su obra Lectures (Seuil, Par?s 1991-1994), en La Croix, 17-18 nov. 1991.
[10] Oaul Hazard, La Pens?e europ?enne au XVII?, si?cle de Montesquieu ? Lessing. Bolvin et Cie. Par?s 1946, T. I, p. 61-64.
[11] Friedrich Nietzche, Le Gal Savoir: Fragments posthumes (1981-1982), Gallimard, Par?s 1967, 343, p. 225.
[12] Jean-Luc Marion, Apologie de l?argument, en Communio XVII (1992/2-3). Para entender por qu? se ha hecho imposible fundar la moral, cfr. la obra de Nietzche M?s all? del bien y del mal (en particular la quinta parte, ?Contribuci?n a la historia natural de la moral?). Sobre el Niertzche a la vez padre y cr?tico de la modernidad, se podr? consultar: Luc Ferry y Alain Renault. Pourquoi ne sommes-nous pas nietzch?ens, Grasset, Par?s 1991.
[13] S. Price (Science since Babylon, New Haven, Yale University, 1962) hac?a observar que ?el 80 a 90% de los cient?ficos que han existido, est?n hoy vivos?.
[14] Jean Rostand, Peut-on modifier l?homme?, Gallimard, Par?s 1966, p. 29.
[15] Extra?do de una conferencia pronunciada en Monastir (T?nez) y publicado en Le Monde el 20 de abril de 1993.
[16] Desde hace dos siglos y medio el cristianismo y su moral est?n sometidos a la cr?tica constante que lo ubica en el banquillo de los acusados: observemos, por ejemplo, el resentimiento de nuestros contempor?neos ante la ?moral judeo-cristiana (expresi?n que a?n habr?a que justificar), fuente de oscurantismo, de opresi?n y de culpabilidad...?
[17] Marcel Gauchet, Le Ds?nchantement du monde: une histoire politique de la religion, Gallimard, Par?s 1985, p. 133 y ss.
[18] Naipaul, en Le Point 20 nov. 1993.
[19] Gilles Lipovetski, L??re du vide: Essais sur l?individualisme contemporain, Gallimard, Par?s 1983, p.13.
[20] Idem, Le Cr?puscule du devoir: L??thique indolore des nouveaux temps d?mocratiques, Gallimard, Par?s, 1992, p. 51.
[21] Fr?deric Lenoir, Le Temps de la responsabilit?: Entretiens sur l??tique, Fayard, Par?s, 1991.
[22] J. Stoegel, Les valeurs du temps pr?sent: Un enqu?te europ?enne. Presses Universitaires de France, Par?s 1983, p. 4.
[23] Jean-Louis Schlegel. Retour du religieux et Christianisme: Quand de vielles croyences redeviennent nouvelles, en ?tudes 362/1. 1985, p. 89-104.
[24] Es una tesis inversa que sostiene el islamista Gilles Kepel en su exitoso libro La revanche de Dieu: Chr?tiens, juifs et musulmans ? la reconqu?te du monde, Seuil, Par?s 1990.
[25] Edgard Morin, en Magazine litt?raire, julliet-aout 1993, p. 18.
[26] John Rawis, Th?orie de la justice, Seuil, Par?s 1987.
[27] Max Weber, Savant et le politique, Plon Par?s 1959, p. 181 y ss. Y Economie et societ?, Plon Par?s 1971, T.I. p. 585 y ss.
[28] Jean-Marie Hennaux, Le droit de l?homme a la vie: De la conception a la naissance, Institute d??tudes Th?ologiques. Bruxelles, p. 93 y ss.
[29] J?rgen Habermas, Morae et communication: Conscience morale et activit? communicationelle, Cerf, Par?s 1986, p. 114; Cf. P. 87.
[30] J. Rawls, Op. Cit. Pp.253-254: ?No se puede axeptar que haya una autoridad que posea el derecho de resolver las cuestiones de doctrina teol?gica. Cada persona debe insistir en su propio derecho, igual al de todos, de decidir cu?les son las obligaciones religiosas. No puede delegar este derecho en otra persona o en otra autoridad institucional (...) Del deber de someterse a las intenciones de Dios, no se deriva que cualquier persona o instituci?n tanga la autoridad para inmiscuirse en la interpretaci?n que hace el pr?jimo de sus propias obligaciones religiosas?. Acotamos de paso que una sociedad probablemente no pueda prescindir de un magisterio, no importa el nombre que se le d?. Desde el momento en que el de la Iglesia se borra en las conciencias de nuestros contempor?neos, surgen otros nuevos que compiten entre ellos a veces ferozmente. Es el caso de los ?comit?s de ?tica?, que se asignan como objetivo el declarar qu? est? conforme o no a la dignidad humana en los temibles problemas planteados por la bio?tica. Tambi?n es el caso de los mass media, los que no se conforman con brindarnos una informaci?n ?en bruto? que nuestras conciencias individuales deber?an interpretar, sino que de manera m?s o menos sutil incitan a un juicio moral y nos conducen hacia ?l sin darnos cuenta. Los media han llegado a ser as? la voz ?en off? de nuestras conciencias.
[31] Cfr. L?Etic t? dei comitati di bioetica, Edi. Oftes, Palermo 1982; A. Andr?, Les comit?s d??thique: leur r?le, leur n?cessit?: J. Michaud, Les comit?s consultatif national d??thique francais, en Le Suppl?ment N? 185, 1993.
[32] Jean Paul II, La Splendeur de la v?rit?. Lettre encyclique Veritatis Splendor, pr?sentation de Jean-Louis Brugu?s, guide de lecture: Georges Cottier et Albert Chapelle, Mame/Plon, Par?s 1993 (Sigla VS con reenv?o a los n?meros de los par?grafos).
[33] Albert Auer, Autonome Moral und christlicher Glaube. Dusseldorf 1971; K.W. Merks. Theologische Grundlegung der sittlichen Autonomie, Dusseldorf 1979; T.R.opfensteiner, Globalization and Autonomy of Moral Reasoning, en Theological Studies, 54, 1993/3.
[34] Dietmar Mieth, Autonomie de l??thique, neutralit? de l??vangile?, en Concilium 175, 1982, pp. 56-57 (p. 5 ss.)
[35] Emmanuel Kant, Critique de la raison pure. Presses Universitaires de France, Par?s 1968, p. 543.
[36] Carlos Josaphat Pinto de Oliveira, Autonomie: Dimensions ?thiques de la libert?. Editions Universitaires, Fribourg-Editions du Cerf. Par?s 1979, p. 97
[37] Cfr. Vat. II, Gaudium et Spes. I.III. 36 p?rr. 2.
[38] D. Mieth, art. Cit.pp. 64 y 67.
[39] Entrevista al fil?sofo israelita Y.Yvol, en Le Monde, 23 de junio de 1992.
[40] En La Croix, 26-27 de enero de 1992.
[41] ?Si por autonom?a de lo temporal quiere decirse que las cosas readas no dependen de Dios, y que el hombre dispone de ellas sin referencia al Creador; la falsedad de tal proposici?n no puede escapar a quien reconoce a Dios. En efecto, la creatura sin Creador desaparece?. (Cf. Gaudium et Spes, I.II., 36-3)

Publicado por mario.web @ 19:03
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