Domingo, 15 de mayo de 2011
El objetivo de este cap?tulo es hacer una revisi?n de lo que ha dicho el Magisterio sobre la formaci?n.
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La Formaci?n en el Magisterio de la Vida Consagrada
La Formaci?n en el Magisterio de la Vida Consagrada
Ravviva in te il carisma (2Tim 1, 6), La formazione persona alla luce del proprio carisma.

Despu?s de haber analizado en forma somera la importancia que ha dado el Concilio Vaticano II a la formaci?n, entendida ?sta como un proceso permanente de la adquisici?n de los sentimientos de Cristo, queremos detenernos en este cap?tulo a revisar el concepto mismo de formaci?n, de acuerdo al Magisterio de la Iglesia.

El Concilio Vaticano II ha abierto grandes posibilidades al mundo religioso femenino con la finalidad que este sector de la Iglesia pudiera inserirse en el mundo actual con el fin de elevarlo para alcanzar la salvaci?n a trav?s de la escucha y la puesta en pr?ctica del evangelio. Una tarea nada f?cil si tomamos en cuenta las situaciones actuales de laicismo y relativismo que caracterizan a la sociedad de hoy, especialmente la sociedad occidental en Europa y Am?rica. Dicha tarea requer?a de las religiosas un conocimiento del mundo y del hombre y por otro lado un conocimiento del propio carisma, de las grandes posibilidades humanas y espirituales que encerraba el mismo estilo de la vida consagrada. Era un descubrir las riquezas con las que Dios hab?a dotado a la vida consagrada para que esas mismas riquezas pudieran distribuirse a los hombres y mujeres con los que la vida consagrada femenina ten?a contacto.

El decreto Perfectae caritatis contemplaba ya la formaci?n como un medio privilegiado para la adecuada renovaci?n: ?La renovaci?n y adaptaci?n de los Institutos depende principalmente de la formaci?n de sus miembros.? 1 Muchos Institutos se dieron a la tarea de organizar lo que hasta ese momento era s?lo una formaci?n que se frenaba en el noviciado. Distintas iniciativas fueron puestas en marcha y sin un af?n de reducir la realidad, sino tratar de ser lo m?s sint?tico posible, podemos decir que se dieron algunas de las siguientes tendencias.

Una tendencia ser?a la de aquellos institutos que eligieron como base de la formaci?n el aprender a relacionarse con el mundo. Guiados quiz?s por el leg?timo deseo de adaptarse lo mejor posible a las situaciones cambiantes de la ?poca y habiendo visto que hab?an permanecido durante a?os anclados a un pasado que no respond?a adecuadamente a las necesidades de los hombres, se dieron a la tarea de ponerse al corriente buscando solamente una adaptaci?n externa, sin comenzar con una profunda renovaci?n interior, como recomendaba el mismo decreto de Perfectae caritatis: ?Orden?ndose ante todo la vida religiosa a que sus miembros sigan a Cristo y se unan a Dios por la profesi?n de los consejos evang?licos, habr? que tener muy en cuenta que aun las mejores adaptaciones a las necesidades de nuestros tiempos no surtir?an efecto alguno si no estuvieren animadas por una renovaci?n espiritual, a la que, incluso al promover las obras externas, se ha de dar siempre el primer lugar.? 2 Las consecuencias de esta tendencia tuvieron efectos lamentables ya que si bien se dio la adaptaci?n externa de las personas consagradas y de sus instituciones, al faltar la renovaci?n interna en muchos casos se vino abajo la estructura espiritual de la persona o de las obras. Se hizo un cambio de fachada sin hacer hecho antes una adecuada renovaci?n de los cimientos. Resulta emblem?tico en este aspecto el n?mero 32 del documento Religiosos y promoci?n humana: ?Bajo este punto de vista, una relectura de los criterios conciliares de renovaci?n nos demostrar? que no se trata de simples adaptaciones en cierto modo exteriores. Es una educaci?n en profundidad de mentalidad y de estilo de vida, que capacite a los interesados para seguir siendo ellos mismos en nuevas modalidades de presencia. Presencia siempre de "consagrados" que orienten con el testimonio y las obras, la transformaci?n de las personas y de la sociedad en la direcci?n del Evangelio.? 3

Una segunda tendencia puede observarse en aquellos Institutos de vida consagrada que sin realizar el an?lisis del hombre moderno y de su sociedad y de igual manera, sin hacer una adecuada renovaci?n espiritual en la vida y costumbres de los miembros de la congregaci?n, se lanzaron simplemente a copiar y mimetizar comportamientos, actitudes y h?bitos de aquellos Institutos que hab?an entrado en un di?logo demasiado horizontalista con la sociedad. En muchos de estos casos tambi?n se dieron aplicaciones e introducciones de las costumbres del mundo. Se cre?a que introduciendo dichos cambios se hab?a logrado autom?ticamente la adecuada renovaci?n sugerida por el Concilio Vaticano II. Con el paso del tiempo este tipo de instituciones, si no se han dado cuenta del error cometido, siguen copiando y adaptando usos y costumbres de otros Institutos o de algunos escritores de la vida consagrada. Nunca llegan a hacer un estudio cr?tico, real y profundo de la propia situaci?n. Se conforman con seguir lo que otros hacen, corriendo el peligro de cometer los mismos errores que los otros han cometido.

Otra tendencia que puede observarse es la de aquellos Institutos que al darse cuenta de los errores cometidos por otras congregaciones religiosas, guiados por un elemental sentido de auto-conservaci?n se han replegado demasiado en s? mismos y han permanecido anquilosados en sus costumbres culturales ya desfasadas. Han perdido consecuentemente la frescura, la lozan?a y el vigor para incidir en el mundo actual.

Est?n por fin aquellos Institutos de vida consagrada que no sin fatiga y dificultad se han dado a la tarea de renovar en primer lugar la vida espiritual del Instituto y de sus miembros a trav?s de un adecuado conocimiento y puesta en pr?ctica del propio carisma. Han establecido un di?logo con el mundo no como regla fundamental de la renovaci?n sino como consecuencia l?gica de la renovaci?n espiritual. Con la riqueza del propio carisma, descubierta o puesta al d?a ,4 han comenzado a aplicar dicha riqueza a las nuevas situaciones, logrando de esta manera la fidelidad creativa sugerida por Juan Pablo II .5

Una vez perge?adas las distintas tendencias que se han dado en la vida consagrada nos damos cuenta de la importancia que tiene la formaci?n para cada uno de los miembros consagrados. Podemos decir sin temor a equivocarnos que la religiosa es lo que ha sido y sigue siendo su formaci?n. Quien se ha formado s?lo para dialogar y adaptarse al mundo, termina por dialogar y adaptarse al mundo, perdiendo el horizonte espiritual de su consagraci?n. Quien no se forma y copia s?lo modas y costumbres de otros Institutos y de la sociedad moderna, termina por perder su propia personalidad diluy?ndose en comportamientos sin sentido de consagraci?n. Quien no se forma, termina por replegarse en s? misma, perdiendo eficacia y celo apost?lico. Por ?ltimo, quien se forma adecuadamente, se conoce a s? misma, conoce sus capacidades, sus l?mites y sus potencialidades, de tal forma que las pone en pr?ctica para mejor evangelizar al hombre de hoy.

Siendo que la formaci?n es la base esencial no s?lo de la renovaci?n, sino de la misma vida consagrada, pues como hemos dicho una persona consagrada est? constituida por su formaci?n, es importante para la superiora y la formadora conocer el concepto y las aplicaciones de la formaci?n, ya que en la formaci?n se juega la esencia de la vida consagrada. Son muchos los manuales, estudios y libros que estudian lo que es la formaci?n. Nuestro objetivo en este cap?tulo no ser? el de revisar dichas fuentes, sino el de hacer una revisi?n de lo que ha dicho el Magisterio sobre la formaci?n. Y no como desprecio a todas esas otras fuentes, maravillosas y enriquecedoras, sino con el fin de privilegiar las fuentes que han dado origen a todo este proceso de renovaci?n de la vida consagrada. Frente a un relativismo que se ha filtrado incluso en la Iglesia y en amplios sectores de la vida consagrada femenina, queremos nosotros presentar el pensamiento del Magisterio sobre la formaci?n no con el fin de uniformar las mentes, sino de ilustrarlas con sana de doctrina de tal manera que las superioras y las formadoras puedan valerse primera mano de adecuados subsidios para la formaci?n y as? estar en posibilidad de entrar en di?logo con el mundo y de contrastar con la verdad las distintas tendencias que hoy en boga parecen ahogar la voz del Magisterio de la Iglesia .6

Los inicios: Lumen gentium, Perfectae caritatis y Ecclesia sanctae.
Trazar el recorrido de lo que el Magisterio ha indicado para la formaci?n en la vida religiosa nos debe llevar necesariamente a conocer el panorama en el que se encontraba la formaci?n en los inicios del Concilio Vaticano II. Los an?lisis que se han hecho sobre el estado de la formaci?n en los inicios de los a?os sesentas no dar?n una idea de las razones por las que los padres conciliares hab?an sugerido tal o cual cambio en la formaci?n.

Debemos partir de algunos presupuestos en este an?lisis. En primer lugar ser conscientes de la dificultad de presentar el cuadro de la formaci?n que se daba en los institutos de vida consagrada femenina en aquella ?poca. La formaci?n responde siempre a un modelo, a un tipo de persona que se quiere formar. Como hemos apuntado en art?culos anteriores, primero existe el modelo y despu?s la formaci?n que viene a ser un mero proceso pedag?gico. Sin tomar como punto de referencia el modelo que se quiere formar, no se pueden entender los procesos pedag?gicos, es decir la formaci?n.

Otra dificultad que debemos considerar antes de iniciar nuestro an?lisis es la dificultad de definir este modelo de religiosa que se quer?a formar. Si bien los institutos religiosos femeninos, como todas las otras realidades de la Iglesia est?n sumergidos en el tiempo y sufren las influencias de la cultura, no es f?cil decir que todas las religiosas hab?an establecido un cierto tipo de religiosa ideal que deseaban formar. Hay Institutos religiosos femeninos que despu?s del Concilio Vaticano II tuvieron que hacer pocas adaptaciones, porque su modelo de religiosa se acercaba bastante a las propuestas de los padres conciliares. Incluso dentro de una misma congregaci?n se daban provincias que iban m?s con el paso de los tiempos que otras provincias en d?nde se hallaban ancladas a un pasado quiz?s ya muy superado. Es dif?cil por tanto decir el tipo de religiosa que exist?a antes del Concilio Vaticano sin caer en los errores de la generalizaci?n o de la banalizaci?n.

Sin embargo es posible establecer ciertas l?neas generales que nos permitan definir el ideal de religiosa al que se tend?a en esos a?os y los medios formativos que se utilizaban para lograrlo. Muchos autores nos han precedido en este estudio, por lo que he escogido dos de ellos que considero los m?s representativos y equilibrados. El primero de ellos es el P. Pier Giordano Cabra, bien conocido por los aportes que ha realizado a la teolog?a de la vida consagrada y por su visi?n siempre positiva y esperanzadora. En su libro Tempo di prova e di speranza que recoge sus experiencias, sus an?lisis y sus reflexiones de las lecciones que ha dictado en Roma por m?s de diez a?os resume la situaci?n de la formaci?n en esos a?os de la siguiente manera. ?La formazione ? tesa a plasmare personalit? conforme allo spirito dell?istituto. L?ideale consiste nel lasciarsi modellare dallo stampo unico, con una grande insistenza sulle virt? cosiddette <> dell?umilt? e dell?obbedienza, come premessa per lo stesso esercizio delle virt? attive. (?) Forte identificazione all?istituto e alle sue opere e una certa <> sono i tratti pi? comuni a tutte le nuove congregazioni. Come rovescio della situazione si potrebbe segnalare una minor attenzione ai problemi interpersonali all?interno della comunit? affidato all?esercizio della carit? verso i confratelli e le consorelle e all?accettazione forte e sicura dell?obbedienza all?autorit?, oltre che alla pratica della confessione frequente, che aiuta non poco a ricuperare la tranquillit? della coscienza e l?equilibrio psicologico.? 7

Y de la parte del modelo formativo tenemos el testimonio de Giuseppe Tacconi: ?IL classico modello del <>, o della casa di formazione tradizionale, si colloca pienamente all?interno di questa prospettiva. Esso ? infatti basato su regole ben definite e sacralizzate ? a cui adeguarsi, sull?uniformit?, sull?orario, su un curriculum ed un percorso formativo uguali per tutti, senza alcuna considerazione di percorsi differenziati, centrati sulle eterogenee storie di vita dei singoli soggetti. La formazione qui diventa l?assimilazione e la riproduzione degli atteggiamenti e delle abitudine congruenti con la tradizione e gli obbiettivi dell?istituzione ecclesiastica, tanto che spesso, in passato, elemento principale di verifica della riuscita della formazione era considerata la dimostrazione di saper rinunciare alle proprie idee per assumere quelle dell?istituto o dei superiori, la cui volont? veniva caricata di una valenza religiosa.? 8

Tomando en cuenta las consideraciones que hemos hecho precedentemente, el cuadro de la formaci?n respond?a a un tipo de religiosa que estaba hecho para llevar adelante las obras que la congregaci?n le encomendara. No en vano como soporte de esta tesis, observamos como muchas de las crisis actuales de identidad de las religiosas se deben a que con el cierre de sus obras o con el envejecimiento de sus miembros, muchos de ellos no han sabido qu? hacer o c?mo responder a los nuevos retos, perdiendo no s?lo su operatividad, sino incluso su identidad como personas consagradas.

Lumen gentium.
Con este panorama en mente podemos comprender mejor lo dicho por Lumen gentium cuando leemos ?Tengan por fin todos bien entendido que la profesi?n de los consejos evang?licos, aunque lleva consigo la renuncia de bienes que indudablemente se han de tener en mucho, sin embargo, no es un impedimento para el desarrollo de la persona humana, sino que, por su misma naturaleza, la favorece grandemente.? 9 Este p?rrafo se revela entonces de una novedad asombrosa, ya que abre un campo vast?simo a la formaci?n, cuando menciona que el estado de vida consagrada no es un impedimento al desarrollo de la persona humana. Rompe por tanto los viejos esquemas de considerar a la vida consagrada como ajena del mundo, como la fuga mundi, pues si bien considera como buenos y l?citos los bienes del mundo se?ala la renuncia a ellos como condici?n indispensable para el estado de vida consagrada. La grande novedad consiste en promover el desarrollo integral de la persona humana. Un desarrollo que no se contrapone con el mismo estado de la consagraci?n.

Nos encontramos por tanto con los fundamentos de un posible concepto de formaci?n en la vida consagrada. La persona viene a ser valorizada pues el documento sugiere su completo desarrollo. Y a?n m?s. Indica que el estado de la vida consagrada no s?lo no es un impedimento para dicho desarrollo, sino que la favorece. Hay que hacer notar que estamos hablando de un documento de 1964 cuando muchas de las teor?as selfistas de Erich Fromm, Carl Rogers, Abraham Maslow o Rollo May comienzan a irrumpir en la escena de la Psicolog?a. Dichas teor?as, que han sido estudiadas con profundidad por el psic?logo Paul Vitz 10 pretend?an liberar al hombre de cualquier atadura para posibilitar su propia realizaci?n. Las formas de divulgaci?n de dichas teor?as incluyeron distintas terapias de grupo como los ?grupos de encuentro, el ?EST? (Erhard Seminar Training), las ?terapias Maslow?. Muchas de ellas fueron introducidas indiscriminadamente en los conventos, en las comunidades de vida contemplativa, en las casas de formaci?n de religiosas y en los seminarios. Las consecuencias fueron funestas ya que en muchos casos se identificaban los votos como un obst?culo a la realizaci?n personal. Lo m?s importante para estas teor?as es la felicidad , el placer y la realizaci?n personal que se logra mediante la expresi?n sincera de los sentimientos y los deseos m?s personales, sin importar qu? clase de sentimientos o deseos sean ?stos. La libre expresi?n y la libre decisi?n es la clave de la felicidad para estos autores. Su aplicaci?n a la vida religiosa y en especial a la formaci?n ha originado una tendencia en la vida consagrada en la que la persona se pone al centro y todo debe girar en torno a ella para lograr su bienestar, su satisfacci?n personal, como si esta satisfacci?n personal fuera la clave de la felicidad. En pleno siglo XXI observamos la influencia negativa de esta teor?a en el mundo religioso que viene constatada en uno de los m?s recientes documentos del Magisterio de la Iglesia, ?El servicio de la autoridad y la obediencia?: ?Pero no podemos olvidar que cuando la libertad se hace arbitraria y la autonom?a de la persona se entiende como independencia respecto al Creador y respecto a los dem?s, entonces nos encontramos ante formas de idolatr?a que no s?lo no aumentan la libertad sino que esclavizan.? 11

Por ello conviene recordar que ya desde el Concilio Vaticano II, en el que estamos analizando, Lumen genitum, se habla por tanto del estado de la vida consagrada como promotor del desarrollo integral de la persona humana, dando a entender que las renuncias que apenas acaba de mencionar, favorecen el equilibrio, la estabilidad y el desarrollo de la persona. Dichas renuncias pueden muy bien sintetizarse en los votos o v?nculos de pobreza, castidad y obediencia. La capacidad de libre decisi?n, de libre posesi?n y de libre uso de la sexualidad no son eliminadas sino que son encauzadas por dichos votos, promesas o v?nculos sagrados.

La renuncia es la consideraci?n negativa de un aspecto positivo, ya que la persona consagrada no renuncia, sino que elige. La elecci?n es el fundamento de la renuncia, puesto que la persona consagrada elige vivir la misma vida que Cristo eligi? para s? mismo, como el documento se?ala renglones arriba: ?Y ese mismo estado imita m?s de cerca y representa perpetuamente en la Iglesia aquella forma de vida que el Hijo de Dios escogi? al venir al mundo para cumplir la voluntad del Padre y que dej? propuesta a los disc?pulos que quisieran seguirle.? 12 Como respuesta a una llamada de Dios, la persona consagrada elige vivir la misma vida que Cristo eligi? para s? mismo. La pobreza, la castidad y la obediencia se presentan entonces no ya como una renuncia, sino como una elecci?n. No es ya la renuncia a poseer bienes lo que caracteriza la vida consagrada, sino la elecci?n a tener un solo bien, Cristo, y regirse por ese bien a lo largo de la vida. No es por tanto la renuncia a la propia libertad, sino la elecci?n de poner dicha libertad en las manos de Cristo y seguirlo con todas las fuerzas y las capacidades del ser, lo que define la vida consagrada. Y por ?ltimo, no es la renuncia al matrimonio lo que define la castidad, sino la elecci?n de donar el coraz?n, la afectividad y el uso de la propia sexualidad a una sola persona.

La renuncia bajo la influencia de las teor?as selfistas es un impedimento para lograr la plena felicidad. Renuncia, seg?n estas tendencias, significa una amenaza para la propia realizaci?n. Esta forma de pensamiento se instaur? tambi?n en la vida religiosa en donde los votos parec?an ser una opresi?n a la realizaci?n personal. Si bien es ?sta una visi?n reductiva de los votos, tuvo gran influencia a finales del a?os sesenta y durante la d?cada de los a?os setenta. Muchas congregaciones, haciendo una interpretaci?n parcial o err?nea de las directrices del Concilio Vaticano II, hicieron una mala adaptaci?n de dichas directrices. Estas congregaciones interpretaron las directrices y normativas del Concilio Vaticano II a la luz de algunas teor?as selfistas ocasionando una lectura laica de los votos. El seguimiento m?s cercano de Cristo no era ya la norma ?ltima de la consagraci?n religiosa, siendo que muchos comenzaron a buscar en el campo social o en la realizaci?n personal el motivo fundamental de la vida consagrada. La renuncia, la ascesis y el sacrificio eran conceptos que seg?n ellos deb?an de ser extirpados no s?lo de la pr?ctica de la vida consagrada, sino incluso de su mismo vocabulario.

Concebida de esta manera la consagraci?n a trav?s de la pr?ctica de los votos no contempla lo que en realidad es: una elecci?n libre a una llamada. ?Il motivo della renuncia no ? il desiderio di acquistare in modo eminente certi valori; il motivo della renuncia ? il desiderio di assimilarsi a Cristo. (?) Conclusione: non dobbiamo andare a cercare una otivazione antropologica dei voti, in modo da renderli ragionevoli e umanamente appetibili. La esperienza ci insegna che ogni volta che abbiamo tentato di rendere ragionevole il vangelo lo abbiamo svuotato. Dire che il motivo dei voti ? la sequela di cristo, ? dire che essi hanno una e unica e definitiva motivazione: l?amore di Cristo.? 13

Contemplada de esta manera la consagraci?n, es decir como una elecci?n y no como una renuncia, se entiende que la vida consagrada favorezca el desarrollo de la persona ya que le permite desarrollar en todas las direcciones posibles sus facultades intelectivas, volitivas y afectivas. Bien sabemos que el amor es el motor que mueve a todo hombre. Este movimiento que inicia en la aceptaci?n de las condiciones que impone el amor se concreta y se ha ce material en todos los rasgos de la vida, desde los m?s sublimes hasta los m?s banales. Para llevar a cabo dichos gestos, el hombre o la mujer consagrada utilizan todas sus capacidades, por ello se afirma que el amor mueve todas las capacidades y facultades del ser humano. Todos los hombres poseen dichas capacidades y desarrollarlas forma parte de la naturaleza humana. La consagraci?n no s?lo impide que estas capacidades se desarrollen, sino que las facilita, encauz?ndolas bajo un solo polo de atracci?n, es decir, el seguimiento de Cristo. La formaci?n de la persona consagrada consistir? entonces en tender con todas las capacidades a la imitaci?n de Cristo, convirti?ndose dicha imitaci?n en el punto de llegada y el polo que atraiga y desarrolle todas las capacidades de la persona, de forma tal que la persona consagrada pueda expresar. ?No soy yo quien vive en m?, es Cristo quien vive en m?.?

Perfectae caritatis.
Con el paso del Concilio Vaticano II fue necesario dar las directivas para los distintos sectores que conformaban la Iglesia. Las grandes directrices de la Constituci?n Lumen gentium ten?an que encontrar un cauce espec?fico y as? el decreto Perfectae caritatis es el recept?culo del Concilio que transmitir? a la vida consagrada las orientaciones necesarias para que se realice la adecuada adaptaci?n de esta realidad de la Iglesia a las cambiantes situaciones. En dicho decreto observamos que se dedica a la formaci?n el n?mero 18 del mismo 1. Vale la pena hacer un an?lisis de este documento desde el punto de vista hist?rico y conceptual.
Bajo el punto de vista hist?rico el documento refleja la situaci?n de incertidumbre que se hab?a generado a ra?z de los primeros documentos del Concilio Vaticano II. Hay que recordar que el decreto Perfectae caritatis es uno de los ?ltimos documentos del Concilio, por lo que entre dicho decreto y la Lumen gentium existe casi un a?o de intervalo llenado muchas veces por comentarios sensacionalistas de los medios de comunicaci?n que por primera vez se presentaban como int?rpretes al margen de la voz autorizada del Magisterio de la Iglesia. Por ello, en muchas ocasiones, cuando los documentos conciliares sal?an a la luz, se ve?a rodeado de animadversi?n o de falsas expectativas generadas por los medios de comunicaci?n.

Desde el punto de vista conceptual Perfectae caritatis pone las cosas claras del decir que ?la renovaci?n de los Institutos depende principalmente de la formaci?n de sus miembros.? Es por tanto la formaci?n el eje central, el fulcro de d?nde debe partir la renovaci?n. Sin una adecuada formaci?n se corre el peligro de hacer una adaptaci?n meramente de fachada o contraria a las directrices que el Magisterio dictaba para la vida consagrada. Por ello sugiere este documento una triple formaci?n que la llama cultura espiritual, doctrinal y t?cnica. ?Los religiosos han de procurar ir perfeccionando cuidadosamente a lo largo de toda su vida esta cultura espiritual, doctrinal y t?cnica, y los Superiores han de hacer lo posible por proporcionarles oportunidad, ayuda y tiempo para ello.? 15 Por tanto la formaci?n deber? girar en torno a estos aspectos, espiritual, doctrinal y t?cnico.

El documento no explicita estos tres campos, pero los enuncia. Creo que hoy en d?a muchas congregaciones religiosas que quisieran reavivar el propio carisma, deber?an hacer el esfuerzo por analizar si est?n proporcionando a todos los miembros de la congregaci?n la misma formaci?n espiritual, doctrinal y t?cnica con el fin de que se cumpla lo que tambi?n describe Perfectae caritatis como la armon?a de la formaci?n. ?La formaci?n por un fusi?n arm?nica de sus elementos ha de darse de tal suerte que contribuya a la unidad de vida de los miembros del Instituto.? 16

Por ello la formaci?n debe tender a crear una unidad de vida en cada uno de sus miembros. Quiz?s algunas congregaciones religiosas o Institutos no lo han entendido del todo porque se han quedado, desde mi muy personal punto de vista con una fuerte formaci?n t?cnica que las capacita a enfrentar los cargos que deben asumir por falta de personal consagrado o envejecimiento de la congregaci?n, pero con una baja o floja formaci?n doctrinal y una exig?e o pobre formaci?n espiritual. Siendo que la adecuada renovaci?n vendr? de primordialmente de la renovaci?n espiritual, los institutos de vida consagrada tendr?an que dedicar la mayor parte de sus fuerzas a formar inicial y permanentemente a sus miembros en una s?lida vida espiritual que los capacitara para centrar su vida consagrada en Cristo y a partir de ah? poder colaborar eficazmente en la renovaci?n espiritual de todos los hombres. Muchos Institutos entendieron que la renovaci?n de la vida consagrada consist?a primordialmente en una mejor preparaci?n t?cnica de sus miembros y as? los capacitaba y les daba los medios necesarios hasta incluso darles la posibilidad de adquirir t?tulos civiles convenientes al apostolado que desarrollar?an en un futuro. Se olvidaron sin embargo de proporcionarles la adecuada formaci?n religiosa, apost?lica o doctrinal m?s adecuada. De esta manera la formaci?n espiritual quedo relegada a un segundo plano a nivel de la congregaci?n o a un plano meramente personal, en donde cada religiosa se convierte en autodidacta, apelando a una supuesta madurez interior y un respeto por la dignidad y la libertad de las personas.

La inadecuada concepci?n de la libertad y la madurez han dejado desprotegidas a muchas religiosas y las han expuesto a doctrinas falsas o contrarias no s?lo a la vida consagrada sino a la misma fe cat?lica. Muchas congregaciones han permitido que en lugar de formarse en una s?lida y rica doctrina cat?lica, la religiosa, ampar?ndose siempre en los sofismas de la madurez y la libertad, experimentara todo tipo de doctrinas que en muchos casos resulto ser letal para la perseverancia de su vocaci?n.

Hay casos sin embargo en que no sin poco esfuerzo se logr? una armon?a de este tres elementos, espiritual, doctrinal y t?cnico, formando personas equilibradas, de profunda vida interior, capacitados en su profesi?n y en la evangelizaci?n del mundo de hoy. Resultado por ello curioso observar como muchos buenos Institutos de vida consagrada se afanan honestamente por sortear la dif?cil temporada que acosa a la vida consagrada buscando los mejores medios t?cnicos que tienen a su disposici?n, pero se han olvidado de que la buena formaci?n es arm?nica y no han incluido elementos espirituales y doctrinal, originando no pocas deserciones o desviaciones sobre la verdad de la vida consagrada.

Ecclesiae sanctae
En este documento Pablo VI da las directrices para la aplicaci?n pr?ctica del decreto Perfectae caritatis,, siendo todo el cap?tulo VII dedicado a la formaci?n. Antes de entrar en materia y con el fin de realizar una adecuada hermen?utica del documento ser? interesante tomar en consideraci?n la idea fundamental que tiene sobre lo que es la renovaci?n. Captando esta idea podremos entender mejor cu?l es el concepto que desarrolla sobre la formaci?n.

En primer lugar urge a las congregaciones a un conocimiento profundo, meditado y actuado del decreto Perfectae caritatis y de la constituci?n dogm?tica Lumen Pentium, especialmente en los cap?tulos V y VI, como las fuentes de d?nde han de extraerse ?las normas y el esp?ritu de la adecuada renovaci?n? (Ecclesiae sanctae, n. 15). Conocimiento profundo que debe conducir a un adecuado discernimiento sobre las teor?as, ideolog?as o interpretaciones que comenzaban a alejarse del verdadero esp?ritu del Concilio. Conocimiento tambi?n meditado que permitiera la adecuada puesta en com?n, guiada por la autoridad, sobre las implicaciones que para el propio Instituto comportar?a la puesta en marcha de lo sugerido por los documentos del Concilio. Y conocimiento actuado para tener el valor de poner en marcha dichas iniciativas previniendo las consecuencias y anticip?ndose a ellas, de forma que se pudiera ejercer una verdadera direcci?n de la congregaci?n en el momento de la aplicaci?n concreta de las directrices requeridas por el Concilio.

En un segundo momento (Ecclesiae sanctae, n. 16) hace una aplicaci?n pr?ctica de los cinco lineamientos del decreto Perfectae caritatis ,17 diciendo que la renovaci?n deber? quedar permeada por el estudio del evangelio y la Sagrada escritura, la doctrina de la vida religiosa y el conocimiento genuino del esp?ritu originario de cada Instituto, de modo que sea conservado en el momento de hacer las adaptaciones previstas y sugeridas por el Concilio.

Esta ?ltima recomendaci?n ser? de capital importancia en el momento en que queramos interpretar la manera en que el documento entiende la formaci?n en la vida consagrada. Ya en n?mero 33 del documento se habla de que la formaci?n no puede ser id?ntica para todos los Institutos y que se ha de tener presente en dicha formaci?n la naturaleza propia del Instituto. Dicha naturaleza viene constituida por el esp?ritu originario y ser? el fulcro, el perno, la piedra angular sobre la que debe descansar el edificio de la adecuada renovaci?n, ya que debe considerarse anticuadas s?lo aquellas cosas que no constituyen ni la naturaleza, ni los fines del Instituto. (Ecclesiae sanctae, n. 17). Por tanto, sin un adecuado conocimiento de la propia naturaleza y fines del Instituto las religiosas corren el peligro de confundir lo esencial (la naturaleza del Instituto) con lo accidental y al querer realizar las adecuadas adaptaciones pueden dejar a un lado lo que es la misma naturaleza y los fines del Instituto, es decir, la misma esencia de la congregaci?n. Por ello, como base de la formaci?n, y esto podr?a ser una aportaci?n esencial del documento al concepto de formaci?n, se debe colocar el conocimiento de la naturaleza y de los fines del Instituto (de su carisma) como uno de los cimientos de su formaci?n, de forma tal que todo lo que la religiosa reciba en su formaci?n, del tipo que sea y en el momento que sea, pueda pasar por el filtro de este conocimiento de la naturaleza y fines del Instituto y as? aprenda por s? misma a hacer el adecuado discernimiento, sabiendo quedarse con lo que favorece al carisma del Instituto, separ?ndolo de aquello que no lo favorece. De esta forma ella podr? siempre enfrentarse a los continuos cambios y solicitaciones que le hace el mundo, segura de no quedarse ni desfasada por un lado, ni de traicionar la naturaleza y los fines del Instituto por adaptar modas, teor?as o comportamientos ajenos al carisma originario del Instituto.

Publicado por mario.web @ 1:49
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