Mi?rcoles, 18 de mayo de 2011
Una evaluaci?n profunda sobre el asunto fuera de los t?picos comunes.
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Retos educativos de la sociedad de la informaci?n
Retos educativos de la sociedad de la informaci?n


Una evaluaci?n profunda sobre el asunto fuera de los t?picos comunes


Quisiera caracterizar, en primer lugar, desde la perspectiva de un soci?logo, qu? entiendo por "sociedad de la informaci?n" y cu?l es la relaci?n que tiene esta expresi?n con otras usualmente usadas, tales como "sociedad del conocimiento", "sociedad del espect?culo" o tambi?n "sociedad tecnol?gica". Muchos autores se han referido ya al tema. Sin embargo, resulta conveniente volver sobre la caracterizaci?n del concepto, puesto que de ella depender? tambi?n cu?les puedan ser los principales retos educativos que nos presenta.

Para todos es evidente que vivimos una etapa hist?rica caracterizada por la masificaci?n de las tecnolog?as de comunicaci?n electr?nica de im?genes, textos y sonidos. Ya forma parte de nuestra experiencia cotidiana, determinando en gran medida el mundo en el que vivimos. Cuando se pasa del fen?meno a la indagaci?n de su ftindamento, sin embargo, no se advierte la misma claridad y consenso obtenida para su descripci?n.

La gran mayor?a parece inclinarse a encontrar la causa de esta nueva etapa en el desarrollo tecnol?gico. Se habla incluso de una "revoluci?n" tecnol?gica, insinu?ndose con ello que las consecuencias que observamos en la transformaci?n de las conductas humanas tiene su causa principal en la tecnolog?a actualmente disponible.

Tal vez por deformaci?n profesional, los soci?logos pensamos que los hechos sociales se explican por hechos sociales y no veo motivos para hacer, en este caso, una excepci?n.

El desarrollo tecnol?gico verdaderamente espectacular de los ?ltimos cincuenta o m?s a?os, con los enormes recursos econ?micos y financieros involucrados, no podr?a haberse producido si la soc?edad no hubiese valorado como recurso para su propia organizaci?n la comunicaci?n y la transmisi?n de informaci?n, tanto en el plano operativo de la toma de decisiones como en el plano reflexivo de la descripci?n de s? misma, de su auto-observaci?n. A?n m?s, de nada servir?an las nuevas tecnolog?as de comunicaci?n si la sociedad no hubiese estado en condiciones de sacar provecho al costo/valor de oportunidad de estar bien informado en lugar de no estarlo. Tales presupuestos son sociales y no tecnol?gicos, y tampoco surgieron de un d?a para otro, sino que corresponden a un logro evolutivo de muchos siglos de preparaci?n. Como plante? Heidegger en forma verdaderamente pionera para el pensamiento de su ?poca, la esencia de la tecnolog?a no se puede buscar en la tecnolog?a sino en la cultura que la hace posible o incluso, en el pensar metaf?sico mismo, y en su modo de hacerse efectivamente real en el destino hist?rico de los pueblos, es decir, en la determinaci?n de su cultura y organizaci?n social.

Son muchos los factores que concurren hist?ricamente a la formaci?n de un concepto operativo de informaci?n. Desde la perspectiva del tema que aqu? nos interesa, se trata ciertamente de una forma de organizaci?n social del saber que tiene consecuencias para esta misma organizaci?n social, es decir, que es capaz de cambiar el estado en que se encuentra y transformarse. Estar informado es, desde luego, saber algo sobre algo o sobre alguien, sobre la realidad que lo constituye, sobre sus potencialidades de desarrollo, sobre su utilidad o peligrosidad, sobre su verdad o, bondad. Todas las sociedades han organizado sus saberes del modo que estimaban les resultaba a ellas m?s provechosos para una multiplicidad de prop?sitos. Sin embargo, s?lo en la ?poca moderna se plantea junto al saber mismo de una determinada clase de objetos la necesidad de atribuir valor a lo que se sabe, relacion?ndolo con la capacidad de agregar valor a los objetos del mundo en virtud de lo que se sabe. Plat?n, por ejemplo, en El Sofista, se ve en duros aprietos para distinguir entre el saber de un verdadero fil?sofo y el de un sofista, puesto que ambos tienen una apariencia social com?n, comparable a la de cualquier otro artesano o comerciante que vende sus productos para ganar su sustento. Ya entonces percib?a que las ideas pod?an ser aparentemente compradas y vendidas, como las ilusiones y tantos otros productos intangibles que hoy abarrotan nuestros mercados. Pero llega a la conclusi?n, de que s?lo el fil?sofo mismo en el acto de filosofar puede llegar a distinguir la verdadera ifiosofia de la argumentaci?n demag?gica del esc?ptico o del sofista, puesto que la diferencia entre ambos procede de la experiencia misma del saber-de-s?. A tal punto puede llegar la incomprensi?n social de ese saber que s?lo la disposici?n a dar la vida en testimonio de su verdad, incluso si la muerte es manifiestamente obra de la injusticia, podr?a inclinar a la sociedad, o al menos a algunos de sus disc?pulos, a apreciar el valor y la sabidur?a de ese saber. Tambi?n se puede comprender, a partir de esta conclusi?n, el escaso ?xito alcanzado por su modelo de organizaci?n de la pol?tica, el cual reservaba la c?spide de su jerarqu?a de orden para el fil?sofo, es decir, para alguien capaz de saber s?lo en el saber-de-s? la diferencia entre el saber y el enga?o.

Doy un salto de varios siglos para llamarles la atenci?n sobre el ritual de iniciaci?n de los doctores en las universidades medioevales, quienes una vez que hab?an sido aceptados por la comunidad acad?mica como miembros nuevos de la corporaci?n, despu?s de un riguroso examen, deb?an salir por las calles aleda?as de la ciudad para someterse al "vejamen" de la poblaci?n, que les recordaba con improperios, iron?as y sarcasmos que lo mucho que sab?an o cre?an saber ten?a, en realidad, menos valor que el sentido com?n que gobernaba la ciudad. La ?ntima proximidad de las expresiones "examen" y "vejamen" insinuaba que el valor del saber era pr?ximo a la situaci?n descrita en El Sofista, sobre la que se ironiza magistralmente en el barroco en la figura del "Licenciado Vidriera" o en la par?bola acerca del vestido del rey que s?lo un ni?o, en su inocencia, es capaz de percibir y descifrar en toda su sencilla realidad. La convicci?n de sentido com?n de que es necesario "comer antes de filosofar", refleja la priorid del valor pr?ctico del saber por encima de cualquier visi?n especulativa.

Cabe entonces preguntarse: ?Tiene soluci?n la paradoja de que s?lo el sabio conoce su docta ignorancia y de que el ignorante, en cambio, ignora su ignorancia, de modo que no hay manera de saber qui?n es en verdad sabio y qui?n ignorante? Por lo menos podr?amos decir que las sociedades premodernas no lograron resolver esta paradoja y ordenaron las diferenciaciones propias de la jerarquizaci?n social atribuy?ndole valor a las formas de la sociabilidad seg?n su refinamiento y su recato, y no seg?n el saber que las sustentaba. Hasta el siglo XVII la pertenencia a la nobleza pod?a prescindir a?n de la exigencia de saber leer y escribir, puesto que para ello estaban los cl?rigos y doctorados, los cuales por su parte, en virtud de su saber, jam?s acceder?an a cambiar su posici?n en la estructura social.

La emergencia de una forma de diferenciaci?n funcional de la sociedad, que se produce hist?ricamente por la consolidaci?n de la cultura burguesa, propone una forma social de resolver la paradoja o, al menos, de desparadojizarla para efectos de la organizaci?n social. Me parece que ello ocurre mediante la introducci?n de dos nuevas distinciones no consideradas precedentemente. La primera de ellas, distingue entre el saber relativo a un objeto y el saber relativo a otro saber, o mejor dicho a?n, a una expectativa de saber. El primero queda determinado por su objeto y es, por tanto, de p?blico acceso. El segundo, en cambio, queda determinado por la certeza del punto de observaci?n escogido, por la hip?tesis dir? el m?todo de la ciencia, y queda, por tanto, restringido para aquellos que no est?n en condiciones de comprender su diferencia en relaci?n al primer saber. En lenguaje actual dir?amos que se trata de la introducci?n de una observaci?n de segundo orden, es decir, de una observaci?n de observadores, la cual tiene la particularidad de renunciar a los conceptos asim?tricos y ontol?gicamente cargados de "bueno/malo", "verdadlenga?o" con los cuales las personas se ven obligados a optar por el valor de uno s?lo de los lados de lo diferenciado, proponiendo, a cambio, una distinci?n sim?trica entre una hip?tesis y otra, entre un punto de vista y otro. Este es el significado esencial que tiene para las ciencias sociales la introducci?n del concepto de cultura en la Europa del siglo XVII, mediante el cual comienzan a compararse sim?tricamente distintos estilos, h?bitos, sem?nticas o comportamientos sociales, sin tener que enjuiciar obligatoriamente si son superiores o inferiores, sino simplemente distintos.

La conciencia de la relatividad del punto de vista que se gana de esta manera, permite dar valor provisional al saber as? obtenido, al mismo tiempo que delimitar el riesgo de las acciones realizadas bajo una determinada hip?tesis que no es la ?nica posible de ser considerada. El saber se transforma as? no en una relaci?n del sujeto que piensa con su objeto pensado, sino en la relaci?n social que organiza los diferenciales de saber obtenidos por escoger el punto de vista desde el cual se observa. Con ello cambia radicalmente la noci?n misma del saber, puesto que ella no es ahora independiente de la forma social que adquiere su organizaci?n. Particularmente, se introduce la contingencia de todo saber en la apreciaci?n social misma del saber, atribuy?ndole de este modo valor. Asimismo, la forma y velocidad de su producci?n y circulaci?n queda progresivamente determinada por el valor social atribuido a su posesi?n. En este sentido, el saber se transforma en informaci?n No s?lo se trata de que alguien cree saber algo de alguien o de algo, sino de que sabe algo que otro no sabe y el valor informativo de ese saber reside precisamente en este diferencial del saber, que puede corresponder, evidentemente, a una diferencia con sustento en la realidad, pero puede corresponder tambi?n a una mera presunci?n respecto de la cual se estima de algo riesgo desconocerla o ignorarla.

La segunda distinci?n que introduce la cultura burguesa vincula el saber a la temporalidad, diferenci?ndose el valor de oportunidad del mismo. Enterarse hoy de lo que public? el peri?dico de ayer no tiene, ciertamente, valor de informaci?n, ni tampoco, en general, saber algo frente a lo cual ya no existe una expectativa de saber. Este es el tipo de informaci?n que se produce, circula y adquiere valor a la par que el funcionamiento de los mercados, los que reflejan justamente las expectativas de creaci?n o agregaci?n de valor en los distintos ?mbitos de la vida social. Si consideramos adicionalmente que, desde Arist?teles, "el tiempo es el n?mero del movimiento", el saber transformado en informaci?n es suceptible de ser cuantificado. Este es el fen?meno social que muchas veces se conceptualiza erradamente, a mi parecer, como "economicismo", sugiri?ndose con ello de que estamos en presencia de un reductivismo materialista de car?cter ideol?gico. En verdad estamos en presencia de un reductivismo, pero no tiene nada que ver con presupuestos materialistas, sino con la cuantificaci?n de la informaci?n, la cual es una operaci?n social de descripci?n del saber que no se realiza sobre los objetos, sino sobre el valor de oportunidad que tiene ese saber respecto de otros saberes.

Estas son, seg?n me parecen, las verdaderas transformaciones sociales revolucionarias que est?n a la base del desarrollo contempor?neo de la tecnolog?a y, particularmente, de las tecnolog?as de la informaci?n. Reci?n ahora podemos apreciarlas en toda su magnitud e importancia evolutiva por dos razones: en primer lugar, en el plano reflexivo, por el ocaso de las ideolog?as que, cualquiera sea su signo, subordinaban unilateralmente el saber propio de la sociedad y de su auto-observaci?n a una opci?n voluntarista respecto de su futuro, opci?n que en el l?mite, era de car?cter ut?pico. Se expresaba negativamente con las expresiones ?sociedad sin clases, sin mercanc?a, sin moneda" y los neo-utopistas actuales agregar?an "sin dogmas, sin normas, sin discriminaci?n, sin autoridad, sin sentido". Positivamente, se expresaba como "orden espont?neo" o como sociedad de competencia perfecta". Ambas f?rmulas ocultaban, sin embargo, que el saber transformado en informaci?n se constituye en verdad sobre un diferencial de informaci?n y, por lo tanto, por un ocultamiento del saber y no por una supuesta transparencia que se ganar?a con mayor informaci?n. Si todos pudiesen saber en todo momento y en forma simult?nea cu?les son todos los precios en que se transa un determinado bien en todas partes del planeta, simplemente no podr?a haber precios, que ellos expresan el valor relativo de los costos de oportunidad y de los diferenciales de productividad. Cuando se sabe todo no se sabe nada. La total transparencia es la ausencia de informaci?n.

La segunda raz?n por la que ahora podemos entender mejor qu? significa la transformaci?n del saber en informaci?n es la progresiva convergencia que se produce entre el ser humano y la m?quina, a partir de la creaci?n de la "m?quina homeost?tica" o "inteligente", es decir, aquella que procesa como informaci?n el resultado de sus propias operaciones, produciendo un c?rculo de retroalimentaci?n continua. Hasta entonces, la rel hombre/m?quina se comprend?a desde la distinci?n sujeto/objeto, siendo el primero el que realizaba las operaciones del saber tales como la definci?n de las operaciones y de sus par?metros, con lo cual quedaba determinada su finalidad, y siendo el segundo quien ejecutaba ciega o mec?nicamente las instrucciones dadas por el primero. La m?quina inteligente permite trascender esta diferenciaci?n, trayendo al ser humano a un espacio compartido con ella y que se puede definir gen?ricamente como "protocolo de toma de decisiones". Son ya muchas las funciones sociales cotidianas en que resulta indistinto si la decisi?n la tom? un ser humano o una m?quina y son muchas tambi?n aquellas en que la decisi?n de la m?quina es m?s confiable que la humana, precisamente por la mayor cantidad de informaci?n que es capaz de procesar en una misma unidad de tiempo. Para que esta mayor eficiencia no produzca temor o angustia, desde el punto de vi psicol?gico, la tecnolog?a audiovisual permite a las m?quinas representar humanamente sus propias creaciones si se las provee de suficientes archivos de im?genes y de voz. La simulaci?n se aproxima cada vez m?s a la perfecta imitaci?n y, en algunos casos, a la sustituci?n.

Este es, en mi opini?n, el n?cleo duro del reto que presenta a la cultura actual la llamada "sociedad de la informaci?n". ?Cu?les son sus concecuencias educativas? Quisiera analizar algunas de ellas, las que considero principales, a partir del siguiente dilema: El ser humano en la actualidad, como nunca antes en la historia, posee informaci?n suficiente sobre s? mismo, sobre su estructura biol?gica y psicol?gica, sobre el funcionamiento de la sociedad, sobre su cultura y las restantes culturas del planeta, sobre sus oportunidades de acci?n y sobre las expectativas que los dem?s se han formado de sus posibilidades de desarrollo. ?Pero sabe m?s de s? mismo? ?Es la informaci?n de s? un saber de s?? ?Puede el ser humano comprenderse a s? mismo s?lo como un observador, como un observador de observadores? ?Desde qu? punto de observaci?n puede el ser humano observarse a s? mismo en su completa realidad, sin excluir ni censurar ninguno de los factores que la constituyen?

Desde la organizaci?n funcional de la sociedad, se?alan los soci?logos m?s destacados, no es posible encontrar un punto de observaci?n que considere la totalidad de los factores, puesto que toda observaci?n tiene un punto ciego. Observar es diferenciar y nadie se puede situar simult?neamente en los dos lados de lo diferenciado. La diferencia que produce una diferencia no puede ser observada sino desde otra diferencia. En consecuencia, no se puede observar el todo. En cierto sentido, la Internet es un reflejo de la organizaci?n misma de la sociedad actual. Se puede navegar casi infinitamente por todos los sitios disponibles y vincular un sitio con otro, pero no existe un punto de observaci?n de la red en su conjunto. Aplicado al ser humano se puede se?alar algo an?logo. Puede navegar sin pausa por el interior de s? mismo, como Joyce lo propuso en su famosa novela Ulises, sin llegar jam?s a la comprensi?n de s? mismo. Niklas Luhmann, el gran soci?logo alem?n de esta ?poca, saca la conclusi?n m?s radical: el ser humano ya no es parte de la sociedad, sino de su medio ambiente, puesto que ninguna conciencia, por l?cida e informada que sea, podr? jam?s observar la sociedad en su conjunto ni podr?, en consecuencia, entender la sociedad por analog?a con su propia auto-conciencia.

Pienso que Nietzsche fue uno de los autores que intuy? m?s profundamente las consecuencias metafisicas que tendr?a para el pensamiento occidental la ?mergencia de la sociedad de la informaci?n, aunque no elaborara para ello una explicaci?n sociol?gica como la que exponemos aqu?. A esta nueva etapa la llam? "nihilismo" y la defini? como aquella situaci?n en que "falta la finalidad, falta la respuesta a la pregunta por el por qu?". Desde entonces, el pensamiento ha tratado de censurar la pregunta por la finalidad, de sustituirla por la retroalimentaci?n de las propias operaciones cognitivas, de declararla in?til, aceptando la fragmentaci?n del saber o proclamando la necesidad de su deconstrucci?n. En todos los casos se llega a la conclusi?n del sin sentido, la cual tiene, evidentemente, una clausura operacional de la que no se puede escapar, puesto que la afirmaci?n del sin sentido es una forma de sentido, como lo demuestran las miles de p?ginas con sentido escritas sobre la falta de sentido. Me parece que el aporte de la sociolog?a ha sido mostrar que la situaci?n nihilista contempor?nea no tiene su origen o su causa en un capricho del pensamiento, sino en la organizaci?n que la propia sociedad, que bien se puede llamar ahora "sociedad mundial", se ha dado a s? misma diferenciando sus operaciones desde la premisa de la observaci?n de observadores, es decir, desde la transformaci?n del saber en informaci?n. Frente a esta evoluci?n, el ser humano se ha encontrado con la siguiente alternativa: o bien renuncia a la pretensi?n de totalidad de su conciencia que busca el sentido ?ltimo de todo, d?ndose por satisfecha con respuestas parciales y contingentes, o bien acepta que es un misterio para s? mismo y que no puede alcanzar por s? solo la respuesta a la pregunta por el por qu?.

Me parece que es esta ?ltima alternativa la que ha desarrollado de manera coherente y sistem?tica el magisterio de la Iglesia desde el Concilio Vaticano II hasta nuestros d?as. Su proposici?n emblem?tica ha sido: "El misterio del hombre se aclara de verdad s?lo en el misterio del Verbo encarnado" (GS 22). En esta formulaci?n parece aceptarse, por una parte, que desde el hombre, su deseo de totalidad y de realizaci?n del sentido ?ltimo de todo no alcanza una respuesta satisfactoria. Pero lejos de concluir que la conciencia de esta imposibilidad conduce inevitablemente al sin sentido, afirma que ella conduce m?s bien a la comprensi?n de la vida humana como misterio. Tal comprensi?n s?lo puede darse en relaci?n al misterio m?s grande, al misterio de Dios (Cfr. CA 23). Pero comprender simult?neamente el misterio de Dios y el misterio del hombre s?lo puede hacerse desde la revelaci?n que Dios hace de s? mismo como hombre: "La encarnaci?n del Hijo de Dios permite ver realizada la s?ntesis definitiva que la mente humana, partiendo de s? misma, ni tan siquiera hubiera podido imaginar: el Eterno entra en el tiempo, el Todo se esconde en la parte y Dios asume el rostro del hombre... Fuera de esta perspectiva, el misterio de la existencia personal resulta un enigma insoluble" (FR 12).

No hay otra alternativa al nihilismo de la sociedad de la informaci?n sino la convergencia de la raz?n y de la fe en la contemplaci?n de la verdad (Cfr. FR proemio). Sin embargo. no basta a la conciencia creyente descubrir que tiene fe para sentirse liberada del nihilismo. Esta ingenua pretensi?n ha sido uno de los factores, en mi opini?n, que m?s duramente ha sacudido y frecuentemente destruido la creencia religiosa contempor?nea, particularmente entre los cat?licos. Tambi?n la fe ha sido deconstruida y reconstruida como una observaci?n de segundo orden, es decir, como un archivo abierto a la hermen?utica de la informaci?n. "Creo que creo" es el conocido t?tulo de un libro de Gianni Vattimo que ilustra perfectamente esta reconstrucci?n en la l?gica de una observaci?n de segundo orden. No cabe duda que Dios es tambi?n un tema de conversaci?n de la cultura actual, como de la de todos los tiempos. La evidencia emp?rica muestra incluso que ha aumentado la demanda sobre el tema religioso, no s?lo recientemente, a ra?z de las tr?gicos acontecimientos de septiembre, sino desde antes, por la irresoluci?n de la pregunta acerca del sentido. Pero una cosa es hablar "de" Dios, lo que representa un acto propio y caracter?stico de la sociedad de la informaci?n, y otra muy distinta es hablar "con Dios", relaci?n absolutamente incomprensible para una clausura operacional de la raz?n a partir de las distinciones con que observa el mundo.

Y, sin embargo, este es el n?cleo constitutivo de la inteligencia de la fe. ?Qu? otra cosa podr?a significar la Revelaci?n para el ser humano, sino precisamente esta posibilidad de transitar desde el hablar "de Dios" al hablar "con Dios", de reconocerlo presente en medio de las circunstancias de la vida humana? La teolog?a nos indica que el modo en que Dios se revela es la autodonaci?n de s?, que no por ello anula la libertad humana sino, por el contrario, la hace posible. Esta es la esencia de la "teodram?tica", para usar la feliz expresi?n de von Balthasar, pero anal?gicamente tambi?n, la esencia de la dramaticidad de la vida humana: que en su libertad se haga presente el don de la gracia transformando en experiencia la verdad de su destino. No se trata de una informaci?n sino de un acontecimiento, de la presencia de la inmediatez de lo abosoluto que trasciende la mediatez de toda distinci?n. No se trata de una expectativa, sino de un cumplimiento. Como ha escrito el Papa en una de las m?s hermosas frases de su magisterio: "En realidad el tiempo se ha cumplido por el hecho mismo de que Dios, con la Encarnaci?n, se ha introducido en la historia del hombre. La eternidad ha entrado en el tiempo: ?qu? ?cumplimiento? es mayor que ?ste? ?qu? otro ?cumplimiento? ser?a posible?" (TMA 9).

Esta dimensi?n escatol?gica de la experiencia humana tocada por la gracia es lo que permite hablar propiamente de la vida humana como misterio, pero no ya s?lo en el sentido negativo de lo ignoto, que est? m?s all? de toda palabra y d?e toda distinci?n, sino en la positividad del signo. del sacramento. Esta es la raz?n por la que el Concilio no duda en definir la santidad como la vocaci?n universal de todo ser humano. No es la expectativa del moralista que busca el reconocimiento de quienes lo observan, ni la enso?aci?n ut?pica de quien imagina un mundo feliz, sin mal moral, sin injusticias, sin enfermedades y sin la muerte. Es m?s bien la promesa del "ciento por uno" que realiza la vida humana en la verdad de su humanidad.

Ahora bien, el saber-de-s? de este cumplimiento es lo que la tradici?n b?blica y, recientemente, Fides el ratio, denominan sabidur?a. No se construye anal?tica o dial?cticamente, sino que se descubre y se contempla, y por esta misma raz?n, s?lo puede transmitirse humanamente por el testimonio. Es ?sta otra palabra deconstruida y reconstruida en la l?gica de la informaci?n y usualmente difundida por los medios de comunicaci?n de masas como b?squeda de la estima y del reconocimiento social, como documentaci?n de la coherencia y de la perseverancia, del logro de los objetivos que se proponen cuando se realizan con los medios adecuados. Si la consideramos, en cambio, en su l?gica sapiencial, deber?amos decir que la sabidur?a del testigo es exc?ntrica. No habla de s? misma, sino de la positividad de la realidad, de su sentido objetivo, de su significado. No busca distraer ni entretener, sino referir todos los hechos a su fundamento. Y no obstante, en esta excentricidad, en esta aceptaci?n libre de la verdad de todo lo real, que no procede de s? misma, la conciencia descubre su propia consistencia. Por ello, como dice una frase conmovedora del P. Luigi Giussani: "La palabra m?s sagrada despu?s de la palabra Dios, es la p yo". Sagrada, por lo tanto, no hay que hablar en vano de ella, puesto que su consistencia no procede del lenguaje ni de la frecuencia de su uso, sino de que en la conciencia humana acontece el significado del mundo.

Llego a la parte final de esta tesis. A la transformaci?n del saber en informaci?n que realiza la sociedad actual le hace falta ser complementada con la transformaci?n del saber en sabidur?a, de la que da testimonio la tradici?n sapiencial. Es esta una experiencia exclusivamente humana, extra?a a la m?quina homeost?tica, porque no se construye por la simulaci?n de escenarios posibles ni por la comparaci?n de cursos de acci?n a vos y contingentes, sino por la inmediatez de lo absoluto que acontece como obra de la gracia en cumplimiento de la vocaci?n humana. Hablo de complemento y no de sustituci?n ya que la transformaci?n del saber en informaci?n es un logro evolutivo de la sociedad sin el cual no podr?a funcionar actualmente en los niveles de complejidad en que lo hace. No me parece que haya nada negativo en ello, excepto el hecho de que muchos se sienten arrastrados a buscar en este procedimiento lo que jam?s podr?n encontrar, como es la realizaci?n de la vocaci?n humana. Pero esta b?squeda insensata no est? determinada ni por la organizaci?n social ni por las m?quinas de las que se sirve, sino por la p?rdida o el adormecimiento del sentido religioso, es decir, de la b?squeda del significado total y ?ltimo de la realidad en el conjunto de todos sus factores. Si la informaci?n procede por la delimitaci?n de una diferencia, no hay informaci?n en el mundo capaz de proporcionar el conocimiento sint?tico del conjunto de los factores de la realidad. Por su misma l?gica de construcci?n, una informaci?n s?lo lleva a otra informaci?n.

Ante la progresiva aceleraci?n de la b?squeda, construcci?n y difusi?n de la informaci?n, los expertos en educaci?n hablan desde hace d?cadas que la finalidad del proceso educativo puede ser definida por la expresi?n "aprender a aprender", dejando a las circunstancias determinar en cada caso qu? es lo que se aprende. Pero esto es exactamente lo que realizan las m?quinas inteligentes, aunque de manera limitada o finita por el dise?o de su respectivo protocolo de operaci?n. En cierto sentido, se trata de una imitaci?n de la inteligencia humana y por ello no parece errado hablar de m?quinas inteligentes. Pero, a diferencia de la m?quina, la conciencia humana no puede separar o aislar la inteligencia de la condici?n humana misma, de su concreto y ?nico modo de existir, el cual determina propiamente el qu? y el por qu? del aprendizaje. Se trata de aquellos datos antropol?gicos elementales que no pone la inteligencia en la realidad, sino que le son dados por la vida misma. Nadie ha escogido venir a la existencia ni ha recibido la vida en virtud de un acto de su inteligencia. Nadie ha escogido su condici?n finita y mortal ni podr? trascenderla en virtud de un acto de su inteligencia. Esta puede aspirar a comprender el origen y el destino de la existencia, pero no puede determinarlos. Reducir la finalidad del proceso educativo a la f?rmula "aprender a aprender" implica censurar en la inteligencia humana aquello que, en ?ltima instancia, es lo ?nico que le interesa saber: qu? sentido tiene estar en la existencia y c?mo se armoniza este sentido con el significado de todo lo que existe. Sin esta apertura a la pregunta por la finalidad, por el por qu?, tampoco tendr?a sentido averiguar qu? puede significar para el ser humano ser inteligente. Al final, aprender a aprender no significa otra cosa que definir como real y verdadera expectativa educativa la constante adaptaci?n de las personas a las necesidades sociales, del modo como la propia sociedad las define.

Ense?ar a las personas a adaptarse con flexividad a las circunstancias imponderables y siempre cambiantes de la realidad social me parece que es un servicio que debe apreciarse en todo su valor y no pretendo aqu? desconocerlo. Pero elevarlo a la categor?a de finalidad del proceso educativo introduce una distorsi?n antropol?gica de graves consecuencias. Tanto la tradici?n cristiana como el Estado de Derecho han reconocido el valor anterior y superior de la persona humana frente a cualquier clase de instituciones sociales. Pero ya no se sabe bien o no se recuerda por qu? habr?a que reconocerle a la persona humana este valor tan prominente. Desde el punto de vista del funcionamiento de la sociedad m?s parece una rememoraci?n rom?ntica de una situaci?n desmentida diariamente por la evidencia emp?rica. Desde luego, nunca se ha justificado a partir de datos emp?ricos, puesto que todas las culturas han tenido la evidencia que las personas pasan y las sociedades quedan. Lo que, de modo particular, queda de manifiesto en esta ?poca es que tampoco puede justificarse este valor inconmensurable de lo humano apuntando a su condici?n inteligente, sin especificar, al menos, de qu? inteligencia hablamos. Las m?quinas inteligentes pueden avergonzar en ciertos dominios a la inteligencia humana. Por ello, se vuelve indispensable comprender la finalidad del proceso educativo con aquella inteligencia que no es sustituible ni comparable con la inteligencia de las m?quinas y que no es otra que aquella que pone a la conciencia humana en el umbral del misterio y le permite comprender su positividad.

Desde esta inteligencia, puede definirse la finalidad de la educaci?n con las siguientes palabras del Padre L.Giussani: "La primera preocupaci?n de una educaci?n verdadera y adecuada es la de educar el coraz?n del hombre as? como Dios lo ha hecho. La moral no es otra cosa que continuar la actitud original con la cual Dios crea al hombre frente a todas las cosas y en su relaci?n con ellas" (pg. XIII). La comprensi?n y transmisi?n de esta "actitud original" toca el fondo a la vez m?s ?ntimo y universal del saber-de-s? que no podr? jam?s ser reducido a informaci?n, puesto que no se alcanza por una distinci?n hecha por un observador sino por la experiencia de los maestros y testigos. De ah? que la tradici?n educativa del catolicismo haya acentuado siempre que el verdadero sujeto de la experiencia educativa no son los profesores solos, ni los alumnos solos, sino la comunidad de maestros y disc?pulos, cuyo fruto m?s elocuente es el gozo en la verdad de todo lo que existe y el gusto por la vida.

Al observar las actuales tendencias educacionales promovidas por la sociedad de la informaci?n resalta con mayor urgencia que nunca la necesidad de los cat?licos de recuperar esta memoria cultural y formativa de su propia tradici?n. No se trata s?lo de un derecho que les asiste en virtud de la libertad religiosa y de conciencia, sino que se trata tambi?n de un derecho que tienen todos los seres humanos de todos los pueblos de alcanzar ese proftindo saber-de-s?.


Publicado por mario.web @ 16:39
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